Figli spirituali di Benedetto XVI
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Ratzinger e il dramma della libera docenza e gli anni di Frisinga

Ultimo Aggiornamento: 23/08/2015 11.07
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22/08/2015 22.59



Ratzinger e il dramma della libera docenza e gli anni di Frisinga 

La vera storia raccontata da Ratzinger, della discussione sulla tesi per l'esame di abilitazione all'insegnamento, la sofferenza, ma anche la Provvidenza. Il travaglio di questa abilitazione, infatti, si chiuderà positivamente il giorno - una coincidenza? - 11 febbraio del 1957. La questione chiarita sull'eresia degli "spiritualisti" francescani discepoli della teoria di Gioacchino da Fiore. Cliccare sulle immagini per ingrandirle.

***

 

Nel frattempo era ormai maturata anche la questione della casa.

Per i miei genitori - mio padre aveva frattanto compiuto i 78 anni, mia madre 71 - l'idillio di Hufschlag diventava sempre più difficoltoso. La chiesa e tutti i negozi si trovavano in città e, per arrivarci, bisognava percorrere due chilometri a piedi, cosa che non era affatto facile, soprattutto nell'inverno di Traunstein, con la sua gran quantità di neve e le strade spesso gelate. Per quanto tutti noi ci tenessimo a quella tranquilla casa ai margini del bosco, sembrava giunto il momento di cercare una nuova soluzione.

Dato che ormai l'esame di abilitazione sembrava una cosa sicura e la casa vicino al duomo aspettava chi ci abitasse, a tutti noi parve giusto che mio padre e mia madre ci raggiungessero a Frisinga: essi avrebbero potuto abitare vicino al duomo, i negozi erano vicini e noi avremmo potuto ritornare a stare insieme come famiglia, tanto più che anche mia sorella stava prendendo in considerazione l'ipotesi di raggiungerci in seguito.

Il trasloco ebbe luogo il 17 novembre, una giornata di nebbia, la cui malinconia si comunicò subito ai miei buoni genitori nel momento di un distacco, che non significava solo andar via da un luogo, ma da un pezzo di vita. Essi, però, vi si accinsero con coraggio e voglia di fare. Gli operai del trasloco erano appena arrivati che subito mia madre indossò il suo grembiule e si mise a lavorare; alla sera era già in cucina a preparare la prima cena; mio padre si impegnò con altrettanta circospezione ed energia a sistemare ogni cosa nel modo giusto. Un grande incoraggiamento venne dalla presenza di numerosi studenti, ciascuno desideroso di aiutarci il più possibile: non si entrava in un luogo vuoto, ma in un contesto di amicizia e di disponibilità a sostenersi reciprocamente. Vivemmo un bellissimo avvento e, quando a Natale arrivarono anche mio fratello e mia sorella, quell'abitazione estranea era divenuta un luogo dove ci sentivamo davvero a casa nostra.

A quel tempo nessuno di noi immaginava quali nubi temporalesche si addensassero su di me. Gottlieb Sòhngen aveva letto subito con entusiasmo la mia tesi di abilitazione, citandola più volte anche a lezione. Il professor Schmaus, che era il mio correlatore, a causa dei suoi numerosi impegni la lasciò da parte per un paio di mesi. Da una segretaria venni a sapere che a febbraio aveva finalmente cominciato a leggerla. Per la Pasqua del 1956 Schmaus convocò a Konigstein i dogmatici di lingua tedesca, che, in seguito, continuarono a radunarsi a intervalli regolari, costituendo l'associazione tedesca dei teologi dogmatici e fondamentali.

Ero presente anch'io e fu proprio in quell'occasione che, tra l'altro, conobbi , per la prima volta personalmente Karl Rahner. Si accingeva a pubblicare la nuova edizione del Lexikon fur Theologie und kirche, fondato dal vescovo Buchberger, e, dato che io avevo scritto alcuni articoli per l'opera evangelica parallela, Die Religion in Geschichte und Gegenwart, era interessato a sapere da me qualcosa dei criteri editoriali ivi adottati.

Grazie a quella circostanza instaurammo un rapporto davvero cordiale tra noi. Nel corso del convegno di Kónigstein, Schmaus mi chiamò per un breve colloquio, in cui in maniera piuttosto fredda e senza alcuna emozione mi dichiarò che doveva ricusare il mio lavoro di abilitazione, perché non rispondeva ai criteri di rigore scientifico richiesti per opere di quel genere.

 

Le preoccupazioni

Aggiunse che i particolari mi sarebbero stati resi noti dopo la decisione del consiglio di facoltà. Era come se mi avesse colpito un fulmine a ciel sereno. Tutto un mondo minacciava di crollarmi addosso. Che cosa sarebbe avvenuto ai miei genitori, che in buona fede erano venuti da me, a Frisinga, se ora, a causa di questo fallimento, avrei dovuto lasciare l'insegnamento? I miei progetti per l'avvenire, tutti orientati all'insegnamento della teologia, erano falliti. Pensavo di chiedere di rimanere a Frisinga come coadiutore a St. Georg, dal momento che lì era disponibile un'abitazione per chi ricopriva quella funzione, ma non era una soluzione particolarmente consolante.

Per il momento c'era solo da aspettare; con animo depresso iniziai il semestre estivo.

Che cos'era successo?

Per quel che ho potuto capire i fattori in gioco erano tre. Nel corso del mio lavoro di ricerca avevo constatato che a Monaco la ricerca sul Medioevo, il cui principale esponente era proprio Schmaus, era sostanzialmente rimasta ferma a prima della guerra e non aveva in nessun modo recepito le nuove grandi prospettive, che nel frattempo erano state elaborate soprattutto in ambito francese.

Con una durezza che certo poco si adattava a un principiante, nel mio testo criticavo quelle posizioni superate e per Schmaus doveva essere stato davvero troppo, tanto più che non riusciva nemmeno a capire come avessi potuto affrontare un tema medievale senza affidarmi alla sua guida.

Alla fine, l'esemplare del mio libro passato attraverso la sua correzione era pieno di note a margine, scritte in ogni colore, che a loro volta non lasciavano certo a desiderare quanto a durezza.

Dato che era già furioso, lo irritarono anche l'insufficiente veste grafica e i numerosi errori nelle citazioni, che erano rimasti malgrado tutti i miei sforzi. Ma anche il risultato delle mie analisi non lo trovava per nulla d'accordo. Avevo constatato che in Bonaventura (e, anzi, nei teologi del secolo XIII in generale) non c'era alcuna corrispondenza con il nostro concetto di "rivelazione", che eravamo soliti usare per definire l'insieme dei contenuti rivelati, tanto che anche nel lessico si era introdotta l'abitudine di definire la Sacra Scrittura semplicemente come la "rivelazione".

Nel linguaggio medievale una tale identificazione sarebbe stata impensabile.In esso, infatti, la "rivelazione" è sempre un concetto di azione: il termine definisce l'atto con cui Dio si mostra, non il risultato oggettivizzato di questo atto. E dato che le cose stanno così, del concetto di "rivelazione" fa sempre parte anche il soggetto ricevente: dove nessuno percepisce la rivelazione, lì non è avvenuta nessuna rivelazione, dato che lì nulla è stato svelato. L'idea stessa di rivelazione implica un qualcuno che ne entri in possesso.

Questi concetti, acquisiti grazie ai miei studi su Bonaventura, sono poi divenuti molto importanti per me, quando nel corso del dibattito conciliare vennero affrontati i temi della rivelazione, della Scrittura e della tradizione.Perché se le cose stanno come le ho descritte, allora la rivelazione precede la Scrittura e si riflette in essa, ma non è semplicemente identica a essa.

Questo significa inoltre che la rivelazione è sempre più grande del solo scritto. Se ne deduce, di conseguenza, che non può esistere un mero Sola Scriptura (solamente attraverso la Scrittura), che alla Scrittura è legato il soggetto comprendente, la Chiesa, e con ciò è già dato anche il senso essenziale della tradizione.

Ma intanto si trattava della tesi di abilitazione alla libera docenza, e Michael Schmaus, cui forse erano giunte da Frisinga delle voci irritate sulla modernità della mia teologia, non vedeva affatto in queste tesi una fedele ripresa del pensiero di Bonaventura (cosa di cui, al contrario, io sono ancor oggi convinto), ma un pericoloso modernismo, che doveva condurre verso la soggettivizzazione del concetto di rivelazione.

La seduta del consiglio di facoltà che si occupò della mia tesi dovette essere piuttosto tempestosa.

A differenza di Sóhngen, Schmaus poteva contare su amici influenti tra i docenti della facoltà, ma il verdetto di condanna venne comunque attenuato: il lavoro non venne ricusato, ma restituito perché fosse corretto. Quel che c'era da correggere, avrei dovuto desumerlo dalle correzioni che Schmaus aveva riportato sul suo esemplare.

Con ciò mi era restituita la speranza, anche se dopo quella seduta Schmaus aveva dichiarato - come mi riferì Sòhngen - che gli interventi che mi erano richiesti erano di tali dimensioni da richiedere degli anni di lavoro. Se così fosse stato, allora la restituzione sarebbe stata equivalente a una ricusazione, e indubbiamente io avrei dovuto por fine al mio lavoro di docente universitario.

Sfogliai l'esemplare ampiamente sfigurato del mio libro e feci una scoperta incoraggiante. Mentre le prime due parti brulicavano di annotazioni polemiche, che peraltro solo raramente mi parevano convincenti e che talvolta si chiarivano solo due pagine dopo, l'ultima parte - dedicata alla teologia della storia di Bonaventura - mancava completamente di osservazioni criticheEppure anche qui era presente del materiale esplosivo. 



 


Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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22/08/2015 23.01



Di che cosa si trattava?

Fin dal suo sorgere e per ragioni legate alla sua evoluzione interna, il movimento francescano si era mostrato molto sensibile alla profezia storica dell'abate calabrese Gioacchino da Fiore, morto nel 1202. Questo pio e colto monaco credeva di poter desumere dalla Sacra Scrittura che la storia si sarebbe sviluppata in tre diverse fasi: 1. dal severo regno del Padre (Antico Testamento),

2. attraverso il regno del Figlio (la Chiesa esistita fino a quel tempo),

3. fino al terzo regno, quello dello Spirito, in cui finalmente si sarebbero compiute le promesse dei profeti e ci sarebbe stato il pieno dominio della libertà e dell'amore.

Aveva anche creduto di trovare nella Bibbia delle basi di calcolo per la venuta della Chiesa dello Spirito. Detti calcoli sembravano indicare in Francesco d'Assisi il principio e nella comunità da lui fondata i portatori della nuova epoca.

Fin dalla metà dèi secolo XIII si svilupparono delle interpretazioni radicali di questa idea, che alla fine portarono gli "Spirituali" fuori dall'ordine e a un conflitto aperto con il Papato.

In una delle sue opere tardive, in due volumi, Henri de Lubac ha studiato la posterità spirituale di Gioacchino, che arriva fino a Hegel e ai sistemi totalitari del nostro secolo. Fino a quel momento, però, si era sempre sostenuto che Bonaventura non avesse mai citato Gioacchino; l'edizione critica delle sue opere non contiene il nome di Gioacchino. Ma questa tesi, considerata con attenzione, non poteva non risultare discutibile, dal momento che Bonaventura, come generale del suo Ordine, dovette inevitabilmente affrontare la polemica sulla relazione tra Francesco e Gioacchino; infine, Bonaventura era arrivato a far chiudere in regime di carcere conventuale il suo predecessore, Giovanni da Parma, incline alle idee gioachimite, per prevenire gli estremismi che avrebbero potuto cercare degli appoggi pretestuosi nella sua persona.

Nel mio lavoro dimostravo, per la prima volta, che Bonaventura nella sua interpretazione dell'opera dei sei giorni (il racconto della creazione) si era minuziosamente confrontato con Gioacchino e, come uomo di centro, aveva cercato di accogliere quanto poteva essere utile, ma integrandolo nell'ordinamento della Chiesa.

Come si può capire, inizialmente queste conclusioni non furono accolte entusiasticamente da tutti, ma nel frattempo hanno finito per imporsi. Schmaus, come detto, non aveva mosso nessuna critica a tutta questa sezione della mia opera.

Ebbi così un'idea per salvare il mio lavoro.

Quel che avevo scritto sulla teologia della storia di Bonaventura era strettamente legato all'insieme del libro, ma possedeva comunque una sua autonomia; lo si poteva senza grossi problemi separare dal resto dell'opera e strutturarlo come un tutto a sé stante. Con le sue duecento pagine un libro di questo genere era più breve della media delle tesi di abilitazione alla libera docenza, ma era, comunque, sufficientemente esteso per dimostrare la capacità di condurre autonomamente un'indagine teologica, e questo era, in definitiva, il vero scopo di quel genere di lavori. Nonostante le dure critiche al mio lavoro, questa parte era rimasta senza osservazioni negative, di conseguenza ora non era più possibile, a posteriori, dichiararla scientificamente inaccettabile.

Gottlieb Sóhngen, a cui presentai il mio piano, fu subito d'accordo. Purtroppo, la mia agenda per le ferie estive era già piena di impegni; riuscii comunque a liberarmi per due settimane, durante le quali apportai i necessari interventi di rielaborazione. Riuscii così, con grande meraviglia del consiglio di facoltà, a ripresentare già ad ottobre la mia tesi, sia pure in forma ridotta. Seguirono altre settimane di attesa impaziente.

 

Finalmente il giorno 11 febbraio 1957seppi che la mia tesi di abilitazione era stata accettata; la lezione pubblica di abilitazione avrebbe avuto luogo il 21 febbraio. In base ai regolamenti allora in vigore a Monaco per l'esame di abilitazione alla libera docenza, questa lezione e la discussione che a essa  faceva seguito erano ancora considerate come delle condizioni necessarie per ottenere la libera docenza; ciò significava che era ancora possibile - e questa volta in pubblico - mancare l'obiettivo, cosa che, di fatto, dalla fine della guerra era già successa due volte.

Mi apprestai quindi a quella giornata non senza preoccupazioni, dal momento che, tenuto conto dei miei numerosi impegni di insegnamento a Frisinga, mi restava davvero poco tempo per prepararmi. La grande aula, che era stata scelta per quell'occasione, era stracolma; nell'aria si sentiva una strana tensione quasi fisica. Dopo la mia lezione la parola spettava al relatore e al correlatore. Ben presto la discussione con me si trasformò in un'appassionata disputa tra loro due. Essi si rivolgevano al pubblico presente, come se stessero tenendo una lezione. Io me ne stavo in disparte, senza essere interpellato. La riunione consiliare in cui doveva essere presa la decisione durò a lungo; alla fine, il decano raggiunse il corridoio dove io stavo aspettando con mio fratello e alcuni amici, e mi comunicò in maniera del tutto informale che avevo superato l'esame ed ero abilitato.

Sul momento non riuscii quasi a provare gioia, tanto si faceva ancora sentire l'incubo di quel che avevo passato. Ma a poco a poco si sciolse l'ansia che si era accumulata in me; ora, finalmente, potevo continuare in pace il mio lavoro a Frisinga e non dovevo più temere di aver trascinato i miei genitori in una triste avventura.

Poco tempo dopo fui nominato libero docente all'università di Monaco e il 1° gennaio 1958 seguì la mia nomina a professore di teologia fondamentale e dogmatica presso il seminario filosofico-teologico di Fri- singa - non senza un previo fuoco di disturbo da parte interessata.

Come si può facilmente capire, le relazioni con il professor Schmaus in un primo tempo restarono tese, ma poi, negli anni Settanta, migliorarono progressivamente, fino a divenire amichevoli.

In ogni caso, anche in seguito non ritenni mai scientificamente giustificati i suoi giudizi e le sue decisioni di allora, ma ho riconosciuto che la prova di quel difficile anno fu per me umanamente salutare e seguì una logica più elevata di quella puramente scientifica.

In un primo momento la distanza da Schmaus fu all'origine di un avvicinamento a Karl Rahner; soprattutto, però, mi restò il proposito di non consentire tanto facilmente alla ricusazione di tesi di laurea o di abilitazioni alla libera docenza,ma di prendere le parti del più debole, quando ve ne fossero state le ragioniun atteggiamento che, come dirò più avanti, ebbe delle conseguenze nella mia carriera accademica.

 

Presto venne il tempo di nuove decisioni e anche di nuove pene.

Già nell'estate del 1956, nel pieno delle traversie della mia abilitazione, mi era pervenuta una richiesta del decano della facoltà di teologia cattolica di Magonza, che intendeva saggiare, ancora senza impegno, se fossi interessato ad accettare la cattedra di teologia fondamentale presso di loro.

Risposi subito di no, anzitutto perché non potevo fare una cosa simile ai miei genitori, in secondo luogo perché non volevo ritirarmi dalla lotta per la mia abilitazione, come un disertore che in futuro si sarebbe potuto bollare come fallito.

Nell'estate del 1958, invece, fui invitato alla cattedra di teologia fondamentale a Boon - la cattedra che il mio maestro, Sohngen, aveva sempre desiderato, ma che nelle circostanze di quegli anni gli era rimasta preclusa. Giungere a quella cattedra era per me quasi un sogno.

Rispetto al 1956 la situazione era cambiata per ambedue i motivi che allora avevano escluso una mia partenza da Frisinga.

Ancora una volta era avvenuto qualcosa che io potevo considerare solo come disposizione della Provvidenza.

Nel 1957 mio fratello aveva concluso i suoi studi presso la scuola superiore di musica di Monaco, che aveva portato avanti insieme con i suoi impegni pastorali. Gli venne quindi assegnato il posto di direttore del coro della parrocchia di St. Oswald, nella nostra Traunstein; fu inoltre incaricato dell'educazione musicale nel seminario minore di Traunstein e di altri compiti pastorali. Come responsabile delle Messe del mattino, ottenne in beneficio la bella casetta parrocchiale, dove in precedenza aveva abitato il predicatore della chiesa parrocchiale.

La casa si trovava proprio al centro della città, era bella e tranquilla, e offriva non meno spazio della nostra vecchia casa di Hufschlag. Quel che fino ad allora era apparso impossibile, spostare ancora una volta i nostri genitori, era ora ragionevole, dato che si trattava di un ritorno nell'indimenticata e sempre cara Traunstein.

Ne parlai dapprima con mio fratello, che si trovò pienamente d'accordo con il mio trasferimento a Bonn e si rallegrò di poter avere presso di sé i nostri genitori; poi confidammo la cosa a mio padre, per il quale la decisione non fu semplice, ma che insistette perché io   accettassi la possibilità che mi veniva offerta. Purtroppo, informammo troppo tardi nostra madre, che non volevamo inquietare prima del tempo, così che ella venne a sapere da altri quello che si stava preparando, e soffrì a lungo per la mancanza di fiducia che le sembrava di percepire nei suoi confronti. Si chiudeva così un'altra stagione della nostra vita. Ancora una volta avevo potuto vivere con i miei buoni genitori, trovando nella loro benevola compagnia quella confidente sicurezza di cui avevo tanto bisogno proprio nelle circostanze tanto travagliate in cui ero venuto a trovarmi.

Il Domberg di Frisinga, l'altura sulla quale sorge la cattedrale e su cui ora, purtroppo, non c'è più alcun seminario, è rimasto in me come qualcosa di profondamente mio, a cui si legano i ricordi di un inizio grande, anche se gravato da tanti rischi, insieme con le immagini della convivenza quotidiana e delle ore gioiose, che là abbiamo potuto vivere.

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(*)  Dal libro La mia vita Autobiografia  Joseph Ratzinger - Benedetto XVI - nuova edizione riveduta ed ampliata 2013 - Ed. sanpaolo pagg.92-103

si proceda alla lettura delle pagine seguenti in questo link: Concilio Ratzinger contro K. Rahner

Per altri Testi di Ratzinger, cliccare l'indice da qui

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Fraternamente CaterinaLD

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(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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22/08/2015 23.04




APPENDICE - l'aggiornamento che vi proponiamo non sono nostre opinioni, ma la risposta diretta dello stesso Ratzinger che, dopo essere stato eletto Pontefice, ha ritenuto utile ritornare sull'argomento attraverso questa Presentazione che vi lasciamo integralmente.

 

Prefazione al secondo volume dei miei scritti (Opera Omnia curata dal card. Müller)

di Joseph Ratzinger - Benedetto XVI

Dopo la pubblicazione dei miei scritti sulla liturgia segue ora nell'edizione generale delle mie opere un libro con studi sulla teologia del grande francescano e dottore della Chiesa Bonaventura Fidanza. Fin dall'inizio è stato evidente che quest'opera avrebbe contenuto anche i miei studi sul concetto di Rivelazione in san Bonaventura, condotti assieme all'interpretazione della sua teologia della storia, negli anni 1953-1955, ma finora inediti.

Per completare tutto questo lavoro il manoscritto avrebbe dovuto essere rivisto e corretto secondo le moderne modalità editoriali, cosa che io non mi sono sentito in grado di fare. La professoressa Marianne Schlosser di Vienna, profonda conoscitrice della teologia medievale e in particolare delle opere di san Bonaventura, si è degnamente offerta di svolgere tale lavoro necessario e di certo non facile. Per questo non posso che ringraziarla di tutto cuore. Discutendo del progetto ci siamo subito trovati d'accordo che non si sarebbe tentato di rielaborare il libro dal punto di vista contenutistico e di portare la ricerca allo stato attuale. Più di mezzo secolo dopo la stesura del testo, questo avrebbe significato in pratica scrivere un nuovo libro.

Inoltre desideravo fosse un'edizione "storica", che offrisse così com'era un testo concepito in un lontano passato, lasciando alla ricerca la possibilità di trarne utilità anche oggi. Della cura editoriale svolta tratta l'introduzione della professoressa Schlosser, che con i suoi collaboratori ha investito molto tempo e molto impegno dedicato all'allestimento di un'edizione storica del testo, confidando nel fatto che teologicamente e storicamente valesse la pena renderlo accessibile a tutti nella sua interezza.

Nella seconda parte del libro viene nuovamente presentata "La teologia della storia di san Bonaventura" come fu pubblicata nel 1959. I saggi che seguono sono tratti, con poche eccezioni, dallo studio sull'interpretazione della Rivelazione e della teologia della storia. In alcuni casi sono stati adattati per poter costituire un testo in sé completo, modificandoli leggermente secondo il contesto.

L'idea di aggiornare il manoscritto e presentarlo come libro al pubblico dovetti abbandonarla temporaneamente assieme al progetto di uno studio commentato dell'"Hexameron", perché l'attività di esperto conciliare e le esigenze della mia docenza accademica erano così impegnative  da  rendere  impensabile la ricerca medievalistica. Nel periodo postconciliare la situazione teologica mutata e la nuova situazione nell'università tedesca mi assorbirono così tanto che rimandai il lavoro su Bonaventura al periodo successivo al pensionamento. Nel frattempo il Signore mi ha condotto lungo altre vie e così il libro viene pubblicato ora nella sua forma presente. Auspico che altri possano svolgere il compito di commentare l'"Hexameron".

In un primo momento l'esposizione del tema dell'opera potrebbe apparire sorprendente e di fatto lo è. Dopo la mia tesi sul concetto di Chiesa di sant'Agostino, il mio maestro Gottlieb Söhngen mi propose di dedicarmi al medioevo e in particolare alla figura di san Bonaventura, che fu il più significativo rappresentante della corrente agostiniana nella teologia medievale.

 

Per quanto riguarda il contenuto, ho dovuto affrontare la seconda importante questione di cui si occupa la teologia fondamentale, ovvero il tema della Rivelazione. A quel tempo, in particolare a motivo della celebre opera di Oscar Cullmann "Christus und die Zeit [Cristo e il tempo]" (Zürich, 1946), il tema della storia della salvezza, specialmente il suo rapporto con la metafisica, era diventato il punto focale dell'interesse teologico. Se la Rivelazione nella teologia neoscolastica era stata intesa essenzialmente come trasmissione divina di misteri, che restano inaccessibili all'intelletto umano, oggi la Rivelazione viene considerata una manifestazione di sé da parte di Dio in un'azione storica e la storia della salvezza viene vista come elemento centrale della Rivelazione. Mio compito era quello di cercare di scoprire come Bonaventura avesse inteso la Rivelazione e se per lui esistesse qualcosa di simile a un'idea di "storia della salvezza".

È stato un compito difficile. La teologia medievale non possiede alcun trattato "de Revelatione", sulla Rivelazione, come invece accade nella teologia moderna. Inoltre, dimostrai subito che la teologia medievale non conosce neanche un termine per esprimere da un punto di vista contenutistico il nostro moderno concetto di Rivelazione. La parola "revelatio", che è comune alla neoscolastica e alla teologia medievale, non significa, come si è andato evidenziando, la stessa cosa nella teologia medievale e in quella moderna.

Per questo ho dovuto cercare le risposte alla mia impostazione del problema in altre forme linguistiche e di pensiero e addirittura modificarla rispetto a quando mi ero avvicinato all'opera di Bonaventura. Innanzitutto bisognava condurre difficili ricerche sul suo linguaggio. Ho dovuto accantonare i nostri concetti per capire cosa Bonaventura intendesse per Rivelazione. In ogni caso si è dimostrato che il contenuto concettuale di Rivelazione si adattava a un gran numero di concetti:  "revelatio", "manifestatio", "doctrina", "fides", e così via. Soltanto una visione d'insieme di questi concetti e delle loro asserzioni fa comprendere l'idea di Rivelazione in Bonaventura.

Il fatto che nella dottrina medievale non esistesse alcun concetto di "storia della salvezza" nel senso attuale del termine, è stato chiaro fin dall'inizio. Tuttavia due indizi dimostrano che in Bonaventura era presente il problema della rivelazione come cammino storico.

Innanzitutto si è presentata la doppia figura della Rivelazione come Antico e Nuovo Testamento, che ha posto la questione della sintonia fra l'unità della verità e la diversità della mediazione storica posta sin dall'età patristica e poi affrontata anche dai teologi medievali.

A questa forma classica della presenza del problema del rapporto tra storia e verità, che Bonaventura condivide con la teologia del suo tempo e che tratta a suo modo, si aggiunge in lui anche la novità del suo punto di vista storico, nel quale la storia, che è proseguimento dell'opera divina, diviene una sfida drammatica.


 
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22/08/2015 23.06



Gioacchino da Fiore (morto nel 1202) aveva insegnato un ritmo trinitario della storia. All'età del Padre (Antico Testamento) e all'età del Figlio (Nuovo Testamento, Chiesa) doveva seguire un'età dello Spirito Santo, nella quale con l'osservanza del Discorso della Montagna si sarebbero manifestati spirito di povertà, riconciliazione fra greci e latini, riconciliazione fra cristiani ed ebrei, e sarebbe giunto un tempo di pace.

Grazie a una combinazione di cifre simboliche l'erudito abate aveva predetto l'inizio di una nuova età nel 1260. Intorno al 1240 il movimento francescano si imbatté in questi scritti che su molti ebbero un effetto elettrizzante: questa nuova età non era forse iniziata con san Francesco d'Assisi? Per questo motivo all'interno dell'Ordine si venne a creare una tensione drammatica fra "realisti", che volevano utilizzare l'eredità di san Francesco secondo le possibilità concrete della vita dell'Ordine quale era stata tramandata, e "spirituali", che invece puntavano alla novità radicale di un periodo storico nuovo.

Come ministro generale dell'Ordine, Bonaventura dovette affrontare l'enorme sfida di questa tensione, che per lui non era una questione accademica, ma un problema concreto del suo incarico di settimo successore di san Francesco. In questo senso la storia fu improvvisamente tangibile come realtà e come tale dovette essere affrontata con l'azione reale e con la riflessione teologica. Nel mio studio ho cercato di spiegare in che modo Bonaventura affrontò questa sfida e mise in rapporto la storia della salvezza con la Rivelazione.

Dal 1962 non avevo più ripreso in mano lo scritto. Quindi per me è stato entusiasmante rileggerlo dopo così tanto tempoÈ chiaro che l'impostazione del problema così come il linguaggio del libro sono influenzati dalla realtà degli anni Cinquanta. Oltre tutto per le ricerche linguistiche non esistevano i mezzi tecnici che abbiamo ora. Per questo motivo l'opera ha i suoi limiti ed è evidentemente influenzata dal periodo storico in cui è stata concepita. Tuttavia, rileggendola ho ricavato l'impressione che le sue risposte siano fondate, sebbene superate in molti dettagli, e che ancora oggi abbiano qualcosa da dire.

Soprattutto mi sono reso conto che la questione dell'essenza della Rivelazione e il fatto di riproporla, che è il tema del libro, hanno ancora oggi una loro urgenza, forse anche maggiore che in passato.




Al termine di questa prefazione desidero aggiungere al ringraziamento alla professoressa Schlosser anche quello al vescovo di Ratisbona Gerhard Ludwig Müller, che attraverso la fondazione dell'Institut Papst Benedikt XV. ha reso possibile la pubblicazione di quest'opera e ha seguito, con attiva partecipazione, il processo editoriale dei miei scritti.


Ringrazio inoltre i collaboratori dell'Istituto, il professor Rudolf Voderholzer, il dottor Christian Schaller, i signori Franz-Xaver Heibl e Gabriel Weiten. Non da ultimo ringrazio l'editrice Herder, che si è occupata della pubblicazione di questo libro con l'accuratezza che la caratterizza.

Dedico l'opera a mio fratello Georg per il suo ottantacinquesimo compleanno, grato per la comunione di pensiero e di cammino di tutta una vita.

Roma, solennità dell'Ascensione di Cristo 2009.

 


 


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Il giovane Ratzinger "incontra" San Bonaventura (1953-1969)

Gli interrogativi che mi spinsero all'approfondimento della materia

Joseph Ratzinger

Quando nell'autunno del 1953 iniziai il lavoro di preparazione per questo studio, una delle questioni che occupavano un posto di primo piano all'interno dei circoli teologici cattolici di lingua tedesca era la questione concernente la relazione tra storia della salvezza e metafisica. Si trattava di un problema sorto soprattutto dai contatti con la teologia protestante che, sin dai tempi di Lutero, tendeva a vedere nel pensiero metafisico un allontanamento dall'istanza specifica della fede cristiana la quale non indica semplicemente all'uomo la via verso l'eterno ma verso quel Dio che opera nel tempo e nella storia.
A questo riguardo sorsero interrogativi di carattere differente e di diverso ordine. Come può divenire storicamente presente ciò che è avvenuto? Come può avere significato universale ciò che è unico e irripetibile?

Ma, d'altra parte, la "ellenizzazione" della cristianità, che tentò di vincere lo scandalo del particolare attraverso una miscela di fede e metafisica, non ha forse portato ad uno sviluppo in direzione sbagliata? Non ha creato uno stile statico di pensiero che non è in grado di rendere giustizia al dinamismo dello stile biblico?

Queste domande esercitarono su di me un forte influsso ed io intendevo dare il mio contributo per rispondere ad esse. Alla luce della tradizione comunemente accettata della teologia tedesca, mi pareva ovvio che non si sarebbe potuto fare questo a priori; al contrario, ciò si poteva realizzare solo e proprio nel dialogo con quella tradizione teologica chiamata in questione. Unicamente sulla base di questo tipo di studio poteva aver luogo una formulazione sistematica. Ho cercato di dare un'immagine provvisoria di una siffatta formulazione nel mio libro Einführung in das Christentum, che fu pubblicato poco dopo il Concilio (1968).

Avendo dedicato il mio primo studio ad Agostino ed avendo in tal modo acquistato una certa familiarità con il mondo dei Padri, sembrava ora naturale affrontare il medioevo. In relazione alle questioni di cui mi occupavo, Bonaventura era un soggetto naturalmente più adatto per questo studio di san Tommaso d'Aquino. In questo modo si trovò un interlocutore per la discussione. Le domande che speravo di rivolgere a questo interlocutore si possono riassumere in termini generali nei concetti di rivelazione-storia-metafisica.

Prima di tutto studiai la natura della rivelazione insieme alla terminologia utilizzata per esprimerla. Sulla base di questo materiale tentai di descrivere la relazione tra storia e metafisica così come la intese Bonaventura. A tutt'oggi è stato possibile pubblicare solo parecchi frammenti del cospicuo materiale emerso da questa ricerca.
A parte le ragioni esterne implicate, vi era anche una ragione interna: essa deve essere individuata nel fatto che, formulando la domanda in questo modo, stiamo già compiendo un approccio a Bonaventura a partire dal nostro concetto di storia, laddove sarebbe importante leggere Bonaventura all'interno della propria struttura, anche se, così facendo, potremmo scoprire una prospettiva a noi completamente estranea e che potrebbe apparire priva di significato in relazione al nostro problema attuale.

Così concentrai sempre più la mia attenzione sulla teologia della storia così come Bonaventura stesso l'aveva sviluppata nella lotta spirituale della sua età. È questo il modo in cui nacque il presente volume.
I risultati furono abbastanza sorprendenti. Divenne evidente che la teologia della storia di Bonaventura rappresentava la lotta per giungere ad una vera comprensione dell'escatologia. In questo modo essa si ancorava all'istanza centrale della questione stessa del Nuovo Testamento.

Era chiaro che la discussione che Bonaventura intraprese con Gioacchino da Fiore - lo straordinario profeta di quel periodo - portò ad un cambiamento del concetto di escatologia che è ancora oggi operativo.
Infine risultò ovvio che la teologia della storia non rappresentava un'area isolata del pensiero di Bonaventura. Al contrario, essa era legata alle scelte filosofiche e teologiche di base che costituirono il presupposto della sua partecipazione alle aspre controversie degli anni Sessanta e Settanta del XIII secolo.

Fu in queste controversie che venne trattato il problema della filosofia e della teologia ed anche quello dell'ellenismo e della de-ellenizzazione, nonché la questione in merito al fatto se la fede può essere trasformata in comprensione.
Mi pare chiaro che Bonaventura non poteva tacere su Gioacchino essendo egli Ministro Generale di un ordine che era quasi giunto al suo punto di rottura a causa della questione gioachimita. L'Hexaëmeron è la risposta che egli diede a questo problema in qualità di Generale dell'ordine; è una discussione critica con l'abate calabrese ed i suoi seguaci. Senza Gioacchino quest'opera sarebbe incomprensibile.

Ma la discussione è portata avanti in modo tale che Gioacchino viene interpretato all'interno della tradizione, mentre i gioachimiti lo interpretarono contro la tradizione. Bonaventura non rifiuta totalmente Gioacchino (come aveva fatto Tommaso): egli lo interpreta piuttosto in modo ecclesiale, creando così un'alternativa ai gioachimiti radicali. Sulla base di questa alternativa egli cerca di conservare l'unità dell'ordine.

Tübingen, 15 Agosto 1969
Dalla prefazione all'edizione americana

(L'Osservatore Romano - 20 gennaio 2008)



Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
Maestro dell’Ordine)
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