Figli spirituali di Benedetto XVI
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Ratzinger explica el cristiano y el mundo contemporáneo

Ultimo Aggiornamento: 11/12/2014 08.52
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 ADVERTENCIA:
para los Amigos de la lengua española, nuestra amiga "paparatzifan" Gloria Cristina Molinari, se ha traducido al español las hermosas letras de "Ratzinger explica el cristiano y el mundo contemporáneo".
Feliz lectura
"Hijos espirituales de Benedicto XVI - Facebook"



Ratzinger explica el cristiano y el mundo contemporáneo


Reflexiones sobre la Constitución Pastoral del CVII (1)

Rara vez una palabra golpeó a los hombres de nuestro tiempo con una fuerza tal como la de "aggiornamento", que Juan XXIII utiliza en relación con su proyecto del concilio. Es difícil hacerlo en alemán, porque el concepto de "adaptación", al cual se podría hacer referencia al principio, se evita la dificultad ya que expresa a la vez demasiado y demasiado poco. Expresa demasiado porque da la impresión de que la Iglesia quiere elevar las exigencias modernas de acuerdo con su ser y su mensaje; se puede tratar sólo en lugar de repensar y representar la única, insuprimible verdad y realidad, que fue entregado a las manos fieles de la iglesia por el Señor, en forma tan nueva que pueda entrar de nuevo a nuestros oídos y penetrar plenamente en nuestros corazones, en su seriedad y grandeza, su alegría y su necesidad incesante.

Pero la palabra dice demasiado poco si despierta la impresión de que la "adaptación" se entiende sólo como una precaución exterior, táctica pedagógica, que parte de una posesión de plena seguridad en sí mismo, como si la Iglesia no tuviera que entrar completamente en el proceso de traducción en el hoy del mensaje de ayer, condición necesaria para que el mensaje pueda ser realmente vivido y predicado. En esta traducción, en tal "poner más allá" (über-setzen) del transcurso del tiempo, se realiza aquel "pasaje" en el que se completa necesariamente la esencia de la Iglesia que vive el misterio de la Pascua, el pasaje pascual.

El entusiasmo despertado por la palabra y por la idea de actualización, del "transformaerse en moderno" del cristianismo (como tal vez podríamos traducir), puede tener diferentes orígenes, que bien pueden estar basados en un malentendido. Indica, sin embargo, que ha respondido a una necesidad real; en el mundo. tan radicalmente cambiado. era difícil que el hombre, incluso si está disponible para la fe, considerara la antigua palabra del mensaje cristiano como la palabra siempre actual de la alianza siempre "nueva" de Dios con el hombre; Él, por lo tanto, que se cría a menudo obligado a vivir contemporáneamente en dos mundos, en el pasado, al que lo dirigió la fe, y, en el presente, en el que se colocó por su profesión.
Del mismo modo parecía duplicado el escándalo de la fe: era lo suficientemente difícil para el hombre dejarse elevar, por encima de lo terrenal, en el mundo de Dios; a ésto se le añadió la impresión de hacerlo sólo si èl, al mismo tiempo, adhería a una forma un tanto anacrónica de ver y de pensar la historia terrena y su realidad. La esperanza particular, que surgió a partir de la palabra "aggiornamento" y golpeó los corazones en forma tan emocionante, que era precisamente la hizo disolver este anacronismo y el doble escándalo de la fe, basada en él.

El concilio, de acuerdo con esta idea inicial, quería ayudar a superar el segundo escándalo. Lo hizo, tratando de dar a la liturgia una forma más clara y comprensible; se esforzó por distinguir en la Iglesia lo esencial de lo accesorio y de proveer, en correspondencia, también una adaptación de estos criterios en la Constitución sobre la Iglesia; finalmente intentó, en la Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo, tocar los problemas específicos del hombre moderno y de traer en su situación, sea la misión que la esperanza cristiana. En este trabajo, el concepto de "mundo" se colocó, obviamente, en el centro de las reflexiones.

Incluso antes del concilio, se había extendido la idea de que el cristiano de hoy debería ser "abierto al mundo". Si esta solicitud, en un primer momento, se presentó como una actitud moral, pronto se sumergió en la ontología; La fe cristiana se basa en dirigirse al mundo, por parte de Dios, que, en la encarnación, fue liberado de su magnificencia y se hizo hombre, y, por lo tanto, también "mundo". La moderna secularización del mundo no sería sólo un producto práctico de la fe cristiana en la creación y en la encarnación, sino que correspondería, en principio, también a su orientación esencial. El cristiano debe querer al mundo como algo mundano (y no sagrado, de luminoso y de divinizado) para permanecer fiel al encargo dado por por Dios que creó el mundo como mundo y ha roto en Cristo los lazos sagrados, sustituyendo, con su vida y su sufrimiento, el culto del templo, colocando, en lugar de los sacramentos del templo, a los servidores de la palabra y de la alegría.

Con la idea de mundo se asociaba el concepto de historicidad: un mundo sólo puede existir en el tiempo. Por lo tanto, la época actual sería el verdadero signo de Dios. Debería penetrar en el hoy, por lo tanto, el que quiere leer los signos de Dios; una temporalidad como magnitud abierta sería una expresión del hecho de que un mundo no existe como algo ya presente hasta ahora, sino sólo como una magnitud que debe crearse; ésto definiría al hombre, su llamado a existir y a crear. Desde aquí, el "mundo contemporáneo" se convirtió en el leitmotiv de este amplísimo texto conciliar, que intentó una nueva determinación espacial de lo que es cristiano.

Su dilema consistía no sólo en el hecho de que el mundo contemporáneo es una magnitud extremadamente compleja, difícilmente compendiable en una definición. El texto conciliar compartiá esta dificultad con cada persona, que como sociólogo, psicólogo o futurólogo trata de hacer afirmaciones sobre la orientación global del mundo contemporáneo y el futuro. Además de éso, el documento también tuvo que poner en relación esta inmensa estructura con las constantes de la tradición cristiana; desde aquí, entonces, tuvo que ayudar al hombre a orientarse, a tomar decisiones verdaderamente desafiantes para el futuro. El optimismo de la teología de la secularización se enfrentaron aquí duramente con las palabras de la Escritura que hablan del mundo en términos muy diferentes. Si muchos estaban dispuestos a juzgar la actitud errónea hasta ahora asumida por la historia cristiana o, al menos, a considerarla meramente vinculada a su tiempo, surgía, en cambio, un problema sobre el que no podía simplemente sobrevolar quien quería mantenerse firme en la fe de los apóstoles.

Las siguientes consideraciones fueron escritas en medio de este conflicto; ellas querían, y quieren, en primer lugar, ayudar a clarificar los conceptos, y luego también contribuir a iluminar el pensamiento, la fe, la acción.

I. ¿Qué significa "mundo"?

Si queremos llegar a una respuesta, que no admite desde el principio cada tipo de nebulosidad y acríticamente se ponga al servicio de 'deseos' de moda - en lugar de contribuir a la purificación crítica de estos deseos - será necesario buscar, en primer lugar, conceptos claros. Por lo tanto, la primera pregunta debe ser: ¿qué significa realmente el término "mundo"? La oscuridad que se esconde aquí atrás es, sin duda, uno de los puntos principales al origen de muchos malentendidos, que corresponden a nuestra pregunta. Una mirada más cercana muestra que el concepto de "mundo" (en relación con el problema de "Cristo y el mundo") consiste en niveles muy heterogéneos. Entre aquéllos en los que se manifiesta se pueden destacar cuatro.

1. En primer lugar, mundo simplemente puede indicar el cosmos existente, la realidad no hecha por el hombre, sino la realidad extrahumana en él ya existente. Si tomamos como base este sentido, el problema de la actitud cristiana hacia el mundo está claramente resuelto. El cristiano, en efecto, ve el cosmos que se nos presenta como una buena creación de Dios y, por lo tanto, como una idea convertida en imagen de, como plenitud de Dios hacia el exterior; en ella él se encuentra con su Creador. Sobre la base de la fe en la creación,  esta realidad es vista, al mismo tiempo, como un proyecto; en el relato bíblico de la creación, la formación del hombre está unida al comando someter la tierra (Gen 1:28); el mundo creado está asignado al hombre, no sólo como objeto de contemplación, sino como campo de su proyecto. Lo que viene de la conciencia y de la mente de Dios, también debe ser penetrado por la conciencia y por el pensamiento humana y así ser llevado a su interpretación espiritual plena.

Se podría, por supuesto, parar aquí e investigar si la cristiandad realmente ha llevado hacia adelante,  en relación con el mundo, este ethos ofrecido a ella por la fe en la creación de los dos Testamentos, que tenía en sí algo de verdaderamente revolucionario respecto del ethos griego. A pesar de todo su entusiasmo cósmico, el hombre griego no concibe, para nada, como un todo espiritual, sino como materia; aunque formado por ideas, lo ve en sus entidad material, como no-espíritu, ajeno por esencia al espíritu, al igual que el antagonista del espíritu. Por esta razón, el pensamiento griego no conoce un dios creador, sino sólo un dios menor, el "demiurgo", que da forma a la materia. Dios no se ensucia las manos personalmente con el mundo.
Deriva de ello la evaluación negativa del trabajo, característica de los antiguos; así como ante los dioses, así ante los hombres el trabajo sólo puede ser tarea de las estratos inferiores. Al hombre libre, en cambio, al igual que la máxima deidad, conviene dedicarse sólo a la contemplación melancólica de la verdad eterna. Toda la grandeza de la revolución cristiana, por el contrario, se manifiesta en el Evangelio de Juan, cuando Jesús, en defensa de su "trabajo" en el día de sábado, se refiere al Padre, al Dios Creador, que "sigue actuando y también yo actúo"  (Jn 5:17). Aquí atrás hay una realidad que para los antiguos, al final, fue un escándalo incomprensible, el hecho de que Cristo, reconocido por la fe como el Hijo de Dios, viviera en el mundo como el hijo de un obrero (tekton), fuera como obrero (Mc 6,3, ver. Mt 13:55) y por esta razón, fue despreciado por su propio pueblo.

Pero ahora tenemos que seguir preguntándonos cuánto tiempo pasó antes de que la cristiandad entendiera qué cambio de valores había ocurrido aquí . Era necesario el empuje desde el exterior, lo que, al final, se encontró alimento en las nuevas realidades que venían de la fe: el empuje que surge del mundo científico y obrero de los siglos XIX y XX. En este contexto, por otro lado, también debe recordar que la relación científica con el mundo, que han desarrollado las ciencias naturales, tenía que conquistar el terreno en oposición a la imagen histórica de la fe, pero, al mismo tiempo, no sería concebible sin la transformación de la comprensión del mundo, hecha por la fe. Dado que sólo el mundo, que no está lleno de la divinidad, sino como una cosa creada es de por sí sólo el mundo, sólo un mundo en el que el sol y la luna ya no son más divinos señores del universo, sino sólo de las luminarias, colocadas en el cielo por Creador (Gn 1,14-18), sólo un mundo, que deriva en su totalidad desde el Logos, y que, por lo tanto, todo es "lógico", podía ser el punto de partida de una investigación científica y positiva sobre el mundo, que ha desarrollado , no es sorprendente, en los países de la matriz cristiana. Pero cuánto terreno ha tomado también aquí la cristiandad en lo que se refiere a sí misma!




Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
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11/12/2014 08.48



2. Pero si nos fijamos con un poco de precisión aquella verdadera relación del hombre con el "mundo", que apenas hemos terminado de describir, se descubrirá muy rápidamente que, en el fondo de la simple comprensión del "mundo" como creación,  está una cierta abstracción y la superación de ella conduce a un segundo grado del concepto de mundo. 'Mundo' también puede querer indicar la realidad que está delante del hombre, ya moldeada por él. Y sólo aquí el discurso realmente se concreta, porque el hombre que vive en la historia no tiene nada que ver con el mundo puro de la creación. El mundo, que él encuentra y al que se invoca su comportamiento, nunca es en realidad la pura creación de Dios, pero siempre es un mundo ya formado y marcado por el hombre.

Si se trata de alcanzar, bajo este aspecto más realista, una evaluación del "mundo", que produzca el ethos, el problema ya está en términos mucho más diferenciados que antes. Teniendo en cuenta que tenemos que hacer frente también desde otro punto de vista, estemos satisfechos, por el momento, con una idea que se establece mediante la observación de la Biblia.

La Sagrada Escritura indica el fratricida Caín, o su hijo (el texto no es muy claro en este punto), como el fundador de la primera ciudad en la tierra. La ciudad representa aquí la encarnación del mundo hecho por el hombre, compendio de todas las obras civilizadoras. La Biblia las pone en el mismo nivel, cuando inserta los primeros inventores en el árbol genealógico de Caín. Esta clasificación no es una coincidencia; es el recurso estilístico del escritor bíblico para expresar una opinión sobre las realidades técnicas. Él ve en estas cosas, la obra de la voluntad humana independiente, el orgullo de quien quiere prescindir de Dios. El relato de la construcción de la torre de Babel (Gn 11,1-9) se repite una vez más, de manera eficaz, este juicio.

Sin embargo, no se puede en absoluto definir la actitud general de la Biblia como enemigo de la cultura. La Sagrada Escritura termina con la imagen de la ciudad santa que baja del cielo y ve así en la figura de la ciudad la terminación del mundo. El carácter de la cultura humana aparece, al mismo tiempo, como la riqueza de la terminación, en la que debe desembocar el mundo como representación externa de la seguridad definitiva de un mundo configurado por el espíritu para siempre. El juicio sobre éso, que podemos llamar técnica, cultura, civilización, por lo tanto, sigue siendo contradictorio. Estas realidades son las dos promesas y peligros. De todos modos, la Sagrada Escritura no ofrece evidencia ni para una demonización de un solo lado ni para una glorificación exclusiva de la tecnología y de la civilización.

3. Todo se hace más claro si se da un tercer paso, dándonos cuenta de que incluso en el mundo civilizado no existe para sí mismo, sino sólo en unión con los hombres que lo forman y lo producen. Esto significa que nuestro segundo aspecto implica aún una cierta abstracción, desde el momento en que nosotros considerábamos, en cierta manera, el mundo modelado por el hombre sólo en sí mismo, en sí mismo, mientras que éso no existe en sí sino en la unión con el hombre que continuamente lo forma. "Mundo" incluye necesariamente los hombres, no es algo que se podría separar limpiamente del hombre y que se le opone a él, más bien, significa un conjunto particular de formas de actuar de los seres humanos en su relación con la realidad extra-humana, asignada al hombre. Ciertamente se podría definir "mundo" el conjunto de esas formas de actos humanos, en los que el hombre se pone en relación con la configuración de sus formas de existencia terrenal.

Se puede afirmar que, por lo general, cuando decimos mundo, tenemos ante nuestros ojos el "mundo" que existe en los hombres y en su actitud hacia el mundo. Es importante reconocerlo porque si el mundo no debe ser separado del hombre, significa que no se puede separar e incluso ni siquiera contraponer a la iglesia y a los cristianos. El mundo existe también en ellos; ellos también son parte de aquella entidad que se llama mundo y el conflicto con el mundo es siempre, por lo tanto, un aspecto del conflicto de los cristianos consigo mismos (cf. Jn. 15,18-26 .) El concepto de mundo describe simplemente un polos de su existencia particular; el problema  "Cristo y mundo" no es otra cosa, al final, que el problema de la polarización inherente a la existencia cristiana misma, es decir, el ver cómo deben ser coordinados en la vida del hombre cristiano los dos polos, la configuración de determinaciones de la existencia terrena y la focalización en lo eterno.

Me parece muy importante este conocimiento, ya que arroja luz sobre cómo el ser cristiano no se dé nunca sin importar el mundo. Puesto que se concreta en los hombres, cuyo comportamiento es "mundo", también aparece concretamente siempre y únicamente en las relaciones que comprenden el mundo. Este entretejido entre ser cristiano y mundo lleva fácilmente a constatar que en un aparente contraste entre fe y mundo, de hecho, no se defiende contra el mundo que es cristiano, sino sólo una forma histórica particular de las relaciones cristianas con el mundo en comparación con otra ; por ejemplo, el aparente contraste entre fe y mundo esconde la oposición entre los siglos XIII y XX, por lo que la polarización de la existencia cristiana alcanzada en el siglo XIII se trata erróneamente como equivalente a la fe como tal. En los conflictos entre fe y mundo, que se producen a continuación, será necesario de vez en cuando, tener un ojo atento a los peligros de este tipo.

4. En nuestras reflexiones anteriores, el concepto de mundo ha ya adquirido, cada vez más, un contenido antropológico y por lo tanto también ético. Ahora tendremos que verificar  si es posible avanzar una posterior profundización del concepto de mundo, en modo tal que permita darle una formulación todavía más rigurosa. Es posible restringir el concepto de mundo de modo tal de no ver agregadas, como hicimos nosotros, las formas generales de la conducta humana hacia la existencia terrenal, sino sólo la actitud del hombre por el que él solo se decide en favor del intra-mundano, contra lo divino y lo eterno. Es éste el uso del concepto de mundo que se suele encontrar en el Evangelio de Juan y en la primera carta de Juan. El mundo, del que hablamos, se podría definir como todo el complejo de actitudes humanas contrarias a la fe. Juan, cuando puso énfasis en "este mundo", piensa en esta realidad, que, a su manera, forma un "mundo"; Pablo también se refiere a ella cuando habla del presente eón, e incluso a Satanás como el dios de este mundo (2 Cor 4,4).

Aunque el mundo así concebido es precisamente lo contrario de lo que, por su esencia, quiere y debe ser la Iglesia, incluso este mundo, sin embargo, no es una zona aislada que existe junto a la iglesia, estrictamente separada de ella. Por el contrario, en cuanto  y por aquel tanto que la voluntad de independencia, la inclinación a separarse de Dios, a dejarlo de lado, también está presente en nosotros, el mundo existe en nosotros, en medio de los creyentes y enmedio la Iglesia (cf. siempre Gv.15, 1-26.). Y  a la inversa, ya que hay entre los no cristianos la simplicidad del obediente, la paciencia de soportarnos unos con los otros, la veracidad, que no busca su propio beneficio, y la simplicidad del amor verdadero, allí, a la inversa, está presente no el mundo, la esencia de lo cual debe ser, al final, la Iglesia. A partir de este examen resultan algunas consecuencias importantes para el esclarecimiento de nuestro problema.

a) Si el mundo se entiende en el sentido que acabamos de describir como el conjunto de formas de actuar en contra de la fe y, por lo tanto, como una contradicción por esencia de la fe, entonces es obvio que se trata de un concepto negativo, que llama la atención sobre la necesidad de la cruz, sobre la ley del grano de trigo que debe caer en la tierra y muere para dar sus frutos.

b) El mundo así entendido no es, sin embargo, algo cerrado, que se opone a la iglesia, que estaría simplemente fuera de ella y se tendría, por lo tanto, que combatir; es más bien la fuerza autónoma, que se manifiesta constantemente en nosotros mismos, que nos quiere alejar de Dios y, por tanto, nos pone a todos bajo la ley de la cruz. Indicando con el concepto de mundo esta tendencia contraria a Dios, se expresa su universalidad, en virtud de la cual no se puede oponer a la iglesia, sino que debe ser evaluada como un componente de la condición peculiar de cada hombre, incluso del cristiano.

c) A partir de este concepto negativo de mundo no se puede sólo deducir simplemente el ethos cristiano respecto de las realidades terrenas, porque el punto de partida y el contenido del concepto llevan en una dirección completamente diferente. Yo creo que este criterio es de gran importancia y elimine una serie de confusiones, que no raramente saturan el debate de nuestro problema. Se intercambian con facilidad y sin darse cuenta los significados mencionados anteriormente, al segundo y al tercer lugar, con las mencionadas en el último punto y así llegamos a mescolanzad sin perspectivas, que terminan o en vanificaciones de la profunda contestación de la fe a manos del mundo , o incluso en un pesimismo inadecuado, o en singulares mescolanzas de los dos puntos de vista.





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11/12/2014 08.49




2. Las características del mundo contemporáneo

Lo que se ha dicho hasta ahora ha mostrado, en cierta medida, el concepto de "mundo", que se presenta en la tradición de la fe bíblica; queda ahora por desarrollar la segunda - y más difícil - mitad de nuestra tarea, el problema de la identificación de lo que es distintivo en el mundo de "hoy". Es imposible hacer, acerca de este argumento, afirmaciones ni remotamente exhaustivas. Lo que se puede intentar es un examen de la particularidad histórica de la época que se inicia a partir del siglo XIX, en comparación con las etapas anteriores de la historia. Sin ninguna pretensión de exhaustividad, podemos mencionar dos certezas características que dan el sello a la relación con el mundo de la era moderna: la experiencia de la unidad del mundo y de su secularidad y la experiencia de la "producibilidad del mundo." Ahora vamos a pensar un poco más de cerca el significado de estas dos fórmulas.

1. La experiencia de la unidad en el mundo. El descubrimiento de América, en el comienzo de la era moderna, llevó de alguna manera a la "desmitificación" de la tierra y del océano. La tierra se revela como tierra, como el único mundo del único hombre. Una breve referencia a la historia del pensamiento puede ilustrar mejor lo que quiero decir. En el XXVI Canto del infierno, Dante describe su encuentro con Ulises (Odiseo), quien le cuenta su destino final; no encontramos ninguna mención de ello en la Odisea de Homero. Después de su regreso, el gran viajero no podía soportar quedarse en casapor mucho tiempo. El salió de nuevo hacia un viaje mucho más imprudente. Pasa a través del Estrecho de Gibraltar, sobrepasa el hito del límite fijado por el hombre, que el mismo Hércules, el semidiós, había respetado, y continúa por el océano que bordea el mundo. Al final del "viaje loco" (según la definición de Dante), Odiseo se estrella con su nave contra la montaña del Purgatorio; que no pasó impunemente los límites establecidos por el hombre. El verdadero 'Ulises', o sea Colón, quien, un siglo y medio después de Dante, navegó en el océano, no se estrelló contra la montaña del Purgatorio, sino que descubrió América.

En esta contraposición se esconde mucho más que una pequeña broma de la historia del pensamiento. Expresa una conmoción espiritual que, desde hace no mucho tiempo, ha sido superada desde el interior. El mundo que, un tiempo, en las proximidades de sus fronteras, se transformaba naturalmente en lo metafísico y lo eterno, gracias a los descubrimientos de la era moderna, se revela como puro mundo. En todas sus partes es más que mundo. La desmitificación de la tierra, que se inició por Colón, sigue, con el desarrollo del descubrimiento de Copérnico, la desmitificación del cielo. El progreso mensurable de la astronomía muestra inexorablemente que incluso el "cielo", que vemos en nuestras cabezas, no es "cielo", sino de nuevo sólo "mundo." Ni siquiera es un cosmos - como Dante había descrito, de acuerdo con la teología de su tiempo - que, a partir de una estructura metafísica cada vez más alta, llega hasta el "empíreo", a la casa de Dios; incluso el cielo es un mundo de la misma especie de lo que estamos acostumbrados.

Desde el siglo pasado, a esta desmitificación local de la imagen del mundo se suma, de modo creciente, incluso una temporal. El mundo es visto en un futuro. En él no encuentran más lugar las distinciones entre antes y después del pecado original, entre antes y después de la salvación. El experto en ciencias naturales afirma que la estructura del mundo y el comportamiento de los seres vivos no tienen ninguna diferencia antes y después de la aparición del hombre.

El historiador sostiene que la estructura de la historia y la manera de proceder del hombre siguen siendo los mismos a lo largo de la duración de la historia. Ambos niegan las distinciones que conforman el sistema de coordenadas de la concepción histórica de la teología: lo teológico ha desaparecido tanto de la "geografía" temporal, exactamente calculable, como de la local. Aquí tambiénel mundo se ha convertido en un único, idéntico "mundo."

Estas dos conclusiones no suprimen la fe, pero cambian los presupuestos de base, de los cuales ella se debe desarrollar y ampliar. En ambas ocasiones, la fe podría malinterpretarse peligrosamente a sí misma, si quisiera negar los nuevos descubrimientos reales; ella, más bien, debe asumirlas como una premisa de sus afirmaciones, si no quiere rebajarse a sí misma hasta el punto de convertirse en un anacronismo. Y aquí hay todavía mucho por hacer.

2. La experiencia de la viabilidad del mundo. De la experiencia de la secularidad del mundo proviene el reconocimiento de su viabilidad, que introduce, desde principios del siglo XIX, la segunda fase de la era moderna, la del desarrollo técnico del mundo. Los cambios, que gracias a ella se han realizado en la relación global del hombre con la realidad y la orientación general de la existencia, se han descrito muchas veces y a suficiencia; no hay necesidad de repetirlos aquí. Está claro que la situación del hombre se ha modificado si èl no encuentra en ninguna parte el en sí de la naturaleza, sino en todas partes se encuentra sólo a sí mismo, si él no se encuentra con el ars Dei, sino sólo en la técnica del hombre, que ha llegado a ser para él el espacio de su existencia. Tomando esto por sentado, ocupémonos enseguida de las consecuencias que se derivan en la conducta espiritual del hombre. Ellas son de una magnitud extraordinaria.

a) Se ha cambiado la relación con el trabajo y con la misión terrenal. Mientras que para la antigüedad, la liberación plena de las preocupaciones terrenales para dedicarse ''al ocio en favor de la verdad", fue el verdadero ideal, mientras que el ocuparse de las cosas terrenas aparecía, por lo tanto, como una carga y una desviación de lo esencial, el hombre de hoy considera el servicio al mundo casi como una especie de fervor religioso. Él no tiene en cuenta la huida del mundo y mucho menos del ocio; considera positiva la capacidad del hombre el cambiar la apariencia de este mundo, la extracción de sus posibilidades, la mejora de su habitabilidad.

b) Ha cambiado la actitud hacia la cultura y la ciencia. La magnífica frase de Tertuliano: "¿Qué tiene en común Jerusalén y con Atenas?" expresa una cierta posición particularmente extremista, pero es indicativo de una fundamental disposición de espíritu. Incluso el gran maestro de Occidente, Agustín, en su programa educativo quiere aceptar la ciencia sólo en la medida en que sea útil para la comprensión de la Escritura y para la edificación de la fe. Durante la Edad Media se utilizaba el tèrmino curiositas para indicar el deseo de saber, que al final, sólo puede alejar al hombre de lo esencial, que no es ciencia, sino la sapiencia. Y Buenaventura, respecto de sus colegas en la Facultad de Filosofía de París, que hacían presión para la autonomía de la ciencia, afirmó que no serviría para nada al hombre aprender a medir el mundo, si se olvidara, mientras tanto, cómo medirse a sí mismo.

El libro de la Imitación de Cristo, al final de la Edad Media, repitió una vez más el no energético a una concepción de la ciencia que es independiente de la salvación; y este último es uno de los componentes característicos de la era moderna y de su forma de entender la existencia. La dificultad de orientación del cristiano en el mundo científico contemporáneo tiene, como se puede ver, raíces muy profundas. Un vistazo a la primera carta a los Corintios nos dice que sería demasiado simplista hablar aquí de explicaciones erróneas, transmitidas por un largo tiempo; la locura de la cruz y la sabiduría del mundo no pueden fundirse en una síntesis feliz y animada. El problema que encontramos existía, por lo tanto,  en cierta medida, desde el principio; ha encontrado una muy amplia extensión sólo en un mundo "científico".

c) También cambió la actitud hacia la sociedad humana. Antigüedad y la Edad Media trataron de resolver el problema de las necesidades de los demás, principalmente en la forma de la "caritas", por medio del alivio momentáneo de la necesidad, que todavía no cambia nada sobre la condición en general como tal; se ve, en un mundo que se mueve hacia la destrucción, como irremediable. Hoy, sin embargo, nos encontramos con una disposición casi fanática por la justicia, por la aplicación de las condiciones y ordenamientos que garanticen a cada uno su propio derecho, de modo que no necesite las "limosnas". En consecuencia, la caritas de un tiempo aparece al observador contemporáneo en una luz  problemática; él la ve como un intento de eximirse de la justicia que representaría la premisa de una verdadera caritas.

Mientras tanto se puede ver, poco a poco, algo parecido a un autocrítica de esta tendencia en una situación en la que el desarrollo técnico tiende a un punto de saturación tal que puede llevar a su auto supresión, si no se deja de nuevo fecundar y limitar de concepciones de valor, que se consideran superadas y enterradas por mucho tiempo. Se podría fácilmente demostrar refiriéndose a cada uno de los tres puntos que hemos mencionado como un ejemplo de la nueva actitud. ¿Qué es lo que aumenta la habitabilidad del mundo? Después de que la comodidad, lograda por la tecnología, ha alcanzado su desarrollo extremo, surge la nostalgia por la simplicidad de los orígenes; el mundo autoproducido, del que el hombre está rodeado por todas partes, se convierte en la prisión, que hace surgir el grito hacia la libertad, hacia algo totalmente diferente. Nos damos cuenta de que el tiempo libre no sustituye el ocio, que el ocio quiere ser aprendido de nuevo, si el trabajo desea mantener un sentido.

La afirmación de que el hombre, que construye todo el mundo para sí mismo, a fin de cuentas, destruye, ya sea el mundo como su particular espacio de vida, ya no es más una profecía de Casandra, actuada por los románticos, en contra de la técnica, sino una evaluación de sí misma por parte de la técnica.  La ciencia devaluada se convierte así en la pesadilla y la verdadera acusada de todo el progreso; la ideología es una ventaja; en ella emerge de nuevo, sin vergüenza, el deseo de la sabiduría, de la contemplación y la libertad interior que ella da.
Está claro, por último, que un amor, que debe reemplazar una justicia, que no es amor sino un juez que quiera hacer superfluo el amor, es un fantasma de Satanás; y se lo puede ver aún más claramente si nos fijamos en las sociedades que quieren curar al hombre sólo por medio del sistema, transformando así la moral en el fanatismo para el futuro; pero, de este modo, destruyen al hombre desde adentro.

En esta comparación de experiencias y conocimientos toma forma el dilema del cristianismo moderno. Por un lado, la era moderna renuncia a él por los ideales de la libertad, la humanización del mundo a través del poder de la razón humana y la justicia; se tiene aquí la impresión, sin embargo, que las fuerzas impulsoras de este éxodo de la Iglesia fueran tomadas desde el núcleo del mensaje cristiano; se abre camino la idea de que en este movimiento clásico de la era moderna se lleve a término el contenido más profundo del cristianismo y, por tanto, el cristiano deba decidirse, con la mayor rapidez, a entrar en este movimiento, a estimularlo, para convertirse en un verdadero cristiano en virtud de su absoluta solidaridad con el espíritu de la era moderna.

Por otra parte queda la pregunta de si un cristiano no deba ejercer su tarea de correjir y proteger al hombre de sí mismo. El camino del cristianismo en la época moderna hace ver, por lo tanto, un singular zig-zag de movimientos : en el iluminismo se sube con decisión al tren de la era moderna; más tarde, después de las convulsiones de la revolución y de las guerras que ellas suscitaron, se vuelve, más bien asustados, a lo que es parte constitutiva de la Iglesia. Después del nuevo refuerzo de una acusación de herejía cada vez más decisiva, dirigida al gueto eclesiástico de ese período (que no incluye los grandes impulsos, que justo en ese momento entraron en acción, tanto en el campo social como en el educativo, gracias a las fundaciones de nuevos órdenes y nuevos movimientos laicos), se produjo una nueva, radical solidaridad con el espíritu contemporáneo y, finalmente, surgió el dilema de las divisiones contemporáneas y una Iglesia con problemas dentro.

El trágica unilateralidad de los últimos debates conciliares se debió al predominio del trauma del atraso y de un énfasis de recuperada modernidad, que permaneció ciega respecto de la contradicción del mundo contemporáneo y, debido a la reacción demasiado doctrinaria y escolástica de la  oposición conciliar, no pudo ni siquiera acercarse a la crudeza de la situación real. Por tanto, las consecuencias de lo que no se decidió en el debate conciliar deben ser soportadas ahora, y con dificultad, en la Iglesia post-conciliar; pero tal vez el sufrir juntos por esta situación es también el único camino por el cual podemos encontrar una forma de conocimiento que nos haga progresar.






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3. El cristiano y el mundo contemporáneo 

Con el fin de comenzar a formular una respuesta, creo que es importante distinguir entre la situación de cada cristiano como individuo y lo que es la tarea de la Iglesia en cuanto Iglesia. Los dos aspectos se integran, pero no son idénticos y, por tanto, deben ser examinados individualmente.

1. El ethos del trabajo, de la ciencia, del deseo de un orden basado en la justicia expresa la forma contemporánea de las relaciones del hombre con la realidad terrenal. Y este es el "mundo" con el que el cristiano tiene que enfrentarse. El problema de la relación del cristiano con el "mundo contemporáneo" es, por lo tanto, precisamente, una cuestión con respecto de su relación con estas realidades y luego con el conjunto de las actitudes descritas. Es evidente que en esta nueva unión de actitudes pueden operar en cada época elementos de la independencia humana y del rechazo de Dios - del mundo, entonces, en el sentido del concepto de Juan de "este mundo" - y realmente están operando, en no pequeña medida.
Por ello, el "mundo de hoy", requiere del creyente vigilancia y sentido crítico. No me parece, sin embargo, menos evidente que aquella actitud global, que hemos reconocido como el contenido real del "mundo de hoy", posea elementos que provienen del núcleo central del cristianismo.

Lo que realmente quiere y debe querer un amor cristiano - proporcionar a cada hombre las mismas oportunidades que él mismo posse; hacer más soportable a cada hombre el peso de la existencia; hacer posible a cada hombre el completamiento de los dones que le fueron dados por el Creador; llevar a los hombres de su división a la unidad - ciertamente no es el único motivo del mundo moderno del saber y del trabajo, en el que no sólo una crítica marxista es capaz de dar a luz, de debajo de las hermosas máscaras, un interés embarazoso; pero este impulso está presente y purificar los "intereses" de acuerdo con ello debería constituir la tarea de una concreta y creativa crítica cristiana al "mundo moderno".

Hoy nos encontramos ante la paradoja de tener que afirmar que la "curiositas" de la ciencia, y del mundo que lleva el sello, es capaz de realizar el impulso de las caritas cristiana, en muchos aspectos, de una manera más radical que la caritas individual de la antigüedad y del medioevo cristianos.

¿Por qué la iglesia, en esta situación, debería tener miedo de admitir y estar agradecida del hecho de que lo que le es peculiar vuelve y busca justo ella misma desde el exterior? Debería ser tarea del cristiano no aquello de estar junto al mundo de hoy desaprobando, sino el de purificar, de exorcizar, de liberar, en la caritas cristiana, al mundo moderno de la ciencia y del trabajo, comenzando desde el interior. Viviendo en el mundo, desde este punto central, y sólo entonces, el cristiano puede ayudar a la vez a eliminar aquellos poderes de "este mundo" (en sentido negativo), que opera en él en todo momento. (Cfr. Jn.15, 1-26)

Si frente a la innegable presencia de este factor, el sí del cristiano al "mundo moderno" tiene que ser un sí crítico, esto ciertamente no significa que él puede comprometerse sólo la mitad - por desgracia, sin embargo, es así. No se puede decir que él puede ocuparse de ello sólo porque arrastrado y no haciéndose promotor de sí mismo.

La dedicación a la mitad es inútil. La respuesta delcristiano a los problemas de hoy no puede ser mitad creer y mitad dejarse llevar por un mundo del cual no puede escapar.

Su respuesta debe ser más bien un creer completo y, en la totalidad de la fe, un sostener la totalidad del mundo contemporáneo, o sea, un acto que está en el completamiento de las estructuras técnicas, que parte de la responsabilidad del amor. Un prestarse similar de todo corazón a la tarea del mundo contemporáneo no significa realmente una infidelidad en lo que se refiere a la locura de la cruz, a favor de una ingenua fe optimista en el progreso. Sólo la objetividad de la clase de servicio emprendido requiere - si se quiere entender todo esto de una manera diferente de la que se inicia desde el punto central de caritas christiana - la voluntad de perderse en sí mismo cada días más, sin que exista un encontrarse a sí mismo.

El ascetismo cristiano no se convierte en superfluo, incluso si cambian sus formas. Y está evidente. Incluso el servicio del amor personal se vuelve superfluo, aún cuando se cambie el rostro del mundo. Sin esa disposición para servir, el impulso fundamental de la caritas christiana debería perder su credibilidad.

El crítico de sí, por último, que no excluye, sino que exige una dedicación total, tendrá, por consecuencia, una acción del cristiano en el mundo del trabajo tan profunda que se convierta en un medio de mayor libertad. Este es también el propósito específico de ese mundo, pero siempre y cuando la libertad, reducida a tiempo libre, es sólo un punto en el programa de contraste técnico, es vana y, al final, es una esclavitud disfrazada. Una libertad se hace plena sólo donde se hace espacio de lo eterno; sigue siendo una esperanza incumplida, pero es precisamente la tarea de primer orden para el cristiano el convertir la retirada física y temporal del hombre, obtenido por medio de la técnica, verdadera "liberación" del hombre en el sentido anterior, es decir, a ser libre de nuevo a lo eterno.

2. En cuanto a la tarea de la Iglesia, la teología moderna de la última década ha seguido un camino singular. Comenzó con la idea, desarrollada en el movimiento juvenil, de "llevar a casa" el mundo y sus valores. Pero los valores "llevados a casa" se demostraron más fuertes que la casa en la que se los había presentado y se pasó, en consecuencia, de la idea de mundo llevado a casa a la de mundo secular: el cristianismo querría la mundanidad del mundo, no su cristianismo; cristianizar sería secularizar, desacralizar, eliminar los tabúes, liberar al mundo de lo que le es peculiar. Sólo el último paso implica la inversión completa del movimiento inicial: ya no es el mundo que se introduce en la Iglesia, sino ahora, por el contrario, la Iglesia misma debe participar en el movimiento de secularización; su trabajo sería el de operar como una crítica de la sociedad, como una crítica institucionalizada frente a las instituciones primarias. Esta crítica, finalmente, recibe su peculiar dogmática y la Iglesia es vista como una gran política, como un componente del movimiento de liberación de este mundo.

En este bosquejo del desarrollo teológico de una década, vemos toda la miseria de la teología, que se concentró en nuestro tema. Una fundada discusión con ella es la tarea más urgente de nuestros días. Pero no es posible hacerlo aquí, en una reflexión sobre la disputa conciliar sobre Iglesia y mundo.

En su lugar sólo añadiremos, sin probarla, una breve observación que debe indicar la dirección general en que se debe desarrollar, en mi opinión, el debate.

Desde el evangelio no es difícil comprobar que la tarea de la Iglesia en cuanto Iglesia no puede ser un arraigarse en las cosas terrenales, y, de esta manera, tratar, casi como director, de construir algo similar a un particular mundo católico. El mundo, por el contrario, sólo puede ser una cosa única para todos los hombres; la tarea del cristiano (y también de los católicos) no puede ser la creación de su propio mundo.

Su compromiso, más bien, es penetrar en el espíritu de Jesucristo, único mundo de todos los hombres. Lo que la Iglesia tiene que dar al mundo no es un modelo privado de mundo, que, en efecto, se convertiría de nuevo, y muy rápidamente, en un mundo humano real y típico; lo han demostrado suficientemente en la historia todos los intentos de este tipo. Lojnm que tiene que ofrecer al mundo, sin embargo, es lo que sólo ella puede dar: la palabra de Dios, de cuyo nutrimiento el hombre necesita no menos que del pan de esta tierra.

El hombre es y sigue siendo un ser, en el que no sólo el estómago, sino también el espíritu y el corazón tienen hambre; un ser que tiene hambre no sólo de alimentos, sino de ideas, de amor, de infinito, y que no puede vivir sin estos regalos verdaderamente humanos, o mejor, divinos. Incluso en el mundo de la técnica, y en particular en ella, permanece este hambre del hombre. La Iglesia no tiene el deber de mantenerlo a raya con la edificación imaginaria de un mundo terreno mejor, que no es capaz de realizar, sino que debe responder a su hambre y despertarle este hambre, si él, por casualidad, se llega a olvidar.

De las instituciones, de la realidad enraizada en la carne de la tierra, ella debería elegir sólo lo que realmente necesita para este servicio de la palabra. El grado de las institucionalizaciones concretas y de los compromisos terrenos está en la necesidad de la palabra de Dios, y en ninguna otra parte.

Volvemos de nuevo, sin darnos cuenta, al punto de partida, a las tareas, ante las cuales e encontró con el concilio en su intento de elaborar un documento sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo. Cuán difícil se ha demostrado esta tarea, tal vez con mayor claridad, los intentos de responder al final de este artículo más que el desarrollo de los problemas que los precede.

Y, sin embargo, ni siquiera aquí se puede incluso olvidar que no podría ser tarea de la iglesia (representada en el concilio) la creación de algo similar a un modelo de intelectual y oficial del mundo, la formación científica de un resumen de todos los problemas vitales del hombre de hoy, la cual sin duda debe entusiasmar a todos. Dando una mirada atrás, se tendrá que culpar al concilio (olvidando la humildad de los concilios anteriores) de haber buscado demasiado en esta dirección y, por tanto, haber querido demasiado.
Muchas afirmaciones de un texto, sí bien concebido y también realmente útil, se entrarán en desuso más o menos rápidamente. Determinante es el intento de despertar las conciencias y llamarlas a la responsabilidad ante Dios que se ha revelado en Jesucristo como palabra y como amor, que se ha convertido en la cruz tanto en crisis como en esperanza del mundo.


Notas
1) Cardenal Joseph Ratzinger, Dogma y Predicación 1973-2005. Queriniana tercera edición - de la página. 154-173...


   



Fraternamente CaterinaLD

"Siamo mendicanti e chiediamo agli altri anche le loro idee, come la staffetta della posta che riceve il documento dalle mani di uno e poi corre per darlo ad un altro. Faccio una timida parafrasi delle parole di chi ci ha preceduto nel cammino della fede, per annunciarle ad altri."
(fr. Carlos Alfonso Azpiroz Costa OP
Maestro dell’Ordine)
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