IL CRISTIANO E IL MONDO spiegato da Ratzinger in Dogma e Predicazione

I. Cosa significa «mondo»?

Se noi vogliamo pervenire ad una risposta, che non ammetta fin dal principio ogni genere di nebulosità e si ponga acriticamente al servizio di «desideri» alla moda — invece di contribuire alla purificazione critica di tali desideri — sarà necessario cercare, in primo luogo, dei concetti chiari. La prima domanda dev’essere dunque: che significa in realtà il termine «mondo»? L’oscurità che si nasconde qui dietro è, senza dubbio, uno dei punti di origine principali dei molteplici malintesi, che incombono sulla nostra domanda. Un’osservazione più attenta indica che il concetto di «mondo» (in relazione col problema «Cristo e mondo») comprende dei livelli molto eterogenei. Tra quelli in cui esso si manifesta se ne possono evidenziare quattro.

1. In primo luogo, mondo può indicare semplicemente il cosmo esistente, la realtà non fatta dall’uomo, ma la realtà extraumana a lui già preesistente. Se si prende come base questo significato, il problema dell’atteggiamento cristiano verso il mondo è chiaramente risolto. Il cristiano infatti considera il cosmo che gli sta davanti come una buona creazione di Dio e, di conseguenza, come idea di trasformatasi in immagine, come pienezza di Dio rivolta all’esterno; in essa egli incontra il suo Creatore. Partendo dalla fede nella creazione questa realtà viene vista nello stesso tempo come compito; nel racconto biblico della creazione la formazione dell’uomo è collegata al comando di assoggettare la terra (Gn 1,28) il mondo creato è assegnato all’uomo non soltanto come oggetto di contemplazione, ma come campo della sua progettazione. Ciò che viene dalla coscienza e dal pensiero di Dio, deve ugualmente venir penetrato dalla coscienza e dal pensiero umano e venir così portato alla sua piena interpretazione spirituale.

Si potrebbe naturalmente fermarsi già qui ed indagare se la cristianità ha realmente portato avanti, nei riguardi del mondo, questo ethos a lei offerto dalla fede nella creazione dei due Testamenti, il quale aveva in sé qualcosa di veramente rivoluzionario rispetto all’ethos greco. Malgrado tutto il suo entusiasmo cosmico l’uomo greco non concepisce affatto il mondo come un tutto spirituale, ma come materia; anche se formato dalle idee, lo vede nella sua entità materiale, come non-spirito, estraneo per essenza allo spirito, proprio come l’antagonista dello spirito. Per questo motivo il pensiero greco non conosce un dio creatore, ma solo una divinità minore, il demiurgo, che dà le forme alla materia. Dio non si sporca personalmente le mani col mondo.
Ne deriva la valutazione negativa del lavoro, caratteristica degli antichi; come presso gli dei, così presso gli uomini il lavoro può essere compito soltanto degli strati inferiori. All’uomo libero invece, al pari della più alta divinità, conviene dedicarsi solo alla meditabonda contemplazione dell’eterna verità. Tutta la grandezza della rivoluzione cristiana, d’altra parte, si manifesta nel vangelo di Giovanni, quando Gesù, in difesa del suo «lavoro» nel giorno di sabato, si rifà al Padre, al Dio creatore, che «continua ad agire ed anch’io agisco» (Gv 5,17). Qui dietro sta una realtà che per gli antichi, in fin dei conti, fu uno scandalo incomprensibile, il fatto cioè che Cristo, riconosciuto dalla fede come Figlio di Dio, vivesse nel mondo come figlio di un operaio (tekton), sia, come operaio (Mc 6,3; cfr. Mt 13,55) e per questa ragione fu disdegnato dal suo stesso popolo.

Ora però dobbiamo proseguire chiedendoci quanto tempo passò prima che la cristianità capisse quale cambiamento di valori era qui avvenuto. Fu necessaria la spinta dall’esterno, la quale, in fin dei conti, trovò alimento nelle nuove realtà, che vennero dalla fede: la spinta derivante dal mondo scientifico ed operaio del XIX e XX secolo. In questo contesto, d’altronde, si dovrebbe ricordare anche che il rapporto scientifico col mondo, quale lo hanno sviluppato le scienze naturali, dovette conquistarsi il terreno in contrapposizione all’immagine storica della fede, ma nello stesso tempo non sarebbe concepibile senza la trasformazione della comprensione del mondo, operata dalla fede. Poiché soltanto il mondo che non è più zeppo di divinità, ma, come cosa creata, è in sé soltanto mondo, solo un mondo, nel quale sole e luna non sono più divini signori del cosmo, ma unicamente dei luminari, posti nel cielo dal Creatore (Gen. 1,14-18), solo un mondo, che deriva nella sua interezza dal Logos e che perciò è tutto «logico», poteva diventare punto di partenza di una ricerca scientifica e positiva sul mondo, la quale si è sviluppata, non a caso, proprio nei paesi di stampo cristiano. Ma quanto terreno ha preso anche qui la cristianità nei confronti di se stessa!

2. Ma se si osserva con un po’ più di precisione quel reale rapporto dell’uomo col «mondo», che abbiamo appena terminato di descrivere, si scoprirà molto in fretta che al fondo della semplice comprensione del «mondo» come creazione sta una certa astrazione ed il superamento di essa d porta ad un secondo grado del concetto di mondo. «Mondo» può voler indicare anche la realtà che sta di fronte all’uomo, già plasmata da lui. E soltanto qui il discorso diventa veramente concreto, perché l’uomo che vive nella storia non ha a che fare con il puro mondo della creazione. Il mondo, che egli incontra ed al quale si richiama il suo comportamento, non è mai infatti la pura creazione di Dio, ma è sempre un mondo già plasmato ed improntato dall’uomo.

Se si cerca di arrivare, sotto questo aspetto più realistico, ad una valutazione del «mondo», che produca l'ethos, il problema si pone già in termini molto più differenziati di prima. Dato che lo dovremo affrontare anche da un altro punto di vista, accontentiamoci per il momento di un’idea, che sorge osservando la Bibbia.

La Sacra Scrittura indica il fratricida Caino, oppure suo figlio (il testo non è molto chiaro in questo punto), come il fondatore della prima città sulla terra. La città rappresenta qui l’incarnazione del mondo costruito dall’uomo, il compendio di tutte le opere civilizzatrici. La Bibbia le pone sullo stesso piano, quando inserisce i primi inventori nell’albero genealogico di Caino. Questa classifica non è una coincidenza; è il mezzo stilistico dello scrittore biblico per esprimere un giudizio sulle realtà tecniche. Egli vede in queste cose l’opera della volontà umana indipendente, della superbia di colui che vuole fare a meno di Dio. Il racconto della costruzione della torre di Babele (Gen. 11,1-9) ripete ancora una volta, in modo efficace, questo giudizio.

Ciononostante non si può affatto definire l’atteggiamento globale della Bibbia come nemico della cultura. La Sacra Scrittura termina con l’immagine della città santa che discende dal cielo e vede così nella figura della città il compimento del mondo. Il carattere della cultura umana appare, nello stesso tempo, come la ricchezza del compimento, nella quale deve sfociare il mondo, come la rappresentazione esterna della sicurezza definitiva di un mondo modellato per sempre dallo spirito. Il giudizio su quello, che noi possiamo denominare tecnica, cultura, civilizzazione, rimane dunque contraddittorio. Queste realtà sono insieme promesse e pericoli. Ad ogni modo la Sacra Scrittura non offre delle prove né per una unilaterale demonizzazione né per un’esclusiva glorificazione della tecnica e della civilizzazione.

3. Tutto diventa più chiaro se facciamo un terzo passo, rendendoci conto del fatto che anche il mondo civilizzato non esiste per sé, ma soltanto in unione con gli uomini che lo formano e lo producono. Questo vuol dire che il nostro secondo aspetto comporta ancora una certa astrazione, dal momento che noi consideravamo, in un certo qual modo, il mondo plasmato dall’uomo solo in sé, mentre esso non esiste in sé ma soltanto in unione con l’uomo che di continuo lo forma. «Mondo» include necessariamente gli uomini, non è affatto qualcosa che si potrebbe separare di netto dall'uomo ed a lui contrapporre; significa piuttosto un determinato complesso di modi di agire umani, nel loro riferirsi alla realtà extra-umana, assegnata all’uomo. Noi potremmo senz’altro definire «mondo» l’insieme di quei modi di agire umani, nei quali l’uomo è messo in rapporto con la configurazione delle sue forme di esistenza terrene.

Si può affermare che noi, di solito, quando diciamo mondo, abbiamo davanti agli occhi il «mondo» che esiste negli uomini e nel loro atteggiamento verso il mondo. È importante riconoscerlo perché se il mondo non si deve separare dall’uomo, vuol dire che non può venir staccato e contrapposto nemmeno alla chiesa ed ai cristiani. Il mondo esiste anche in loro, essi pure sono una parte di quell’entità che si chiama mondo e il conflitto con il mondo è sempre, di conseguenza, un aspetto del conflitto dei cristiani con se stessi (cfr Gv. 15,18-26). Il concetto di mondo descrive semplicemente un polo della loro particolare esistenza; il problema «Cristo e mondo» non è altra, alla fin fine, che il problema della polarizzazione insita nell’esistenza cristiana stessa, cioè il vedere come devono venir coordinati nella vita dell’uomo cristiano i due poli, la configurazione delle determinatezze dell’esistenza terrena e l’incentramento nell’eterno.

Mi sembra molto importante questa conoscenza, anche perché essa mette in luce come l’essere cristiano non si dia mai a prescindere dal mondo. Dal momento che si concretizza in uomini, il cui comportamento è «mondo», anch’esso appare concretamente sempre e soltanto in relazioni comprendenti il mondo. Questo intreccio tra essere cristiano e mondo porta facilmente a costatare che in un apparente contrasto tra fede e mondo, in realtà, non viene difeso contro il mondo che è cristiano, ma soltanto una determinata forma storica della relazione cristiana col mondo in raffronto ad una altra; ad esempio, l’apparente contrasto tra fede e mondo nasconde l’opposizione tra XIII e XX secolo, perciò la polarizzazione dell’esistenza cristiana raggiunta nel XIII secolo a torto viene parificata alla fede come tale. Nei conflitti tra fede e mondo, che si presentano in continuazione, sarà necessario di volta in volta, avere un occhio attento a pericoli del genere.

4. Nelle nostre precedenti riflessioni il concetto di mondo ha già acquistato, in misura crescente, un contenuto antropologico e quindi anche etico. Ora dovremo verificare se è possibile un ulteriore approfondimento del concetto di mondo, che permetta di dargli una formulazione ancora più rigorosa. È possibile restringere il concetto di mondo in modo da non vedervi inserite, come abbiamo fatto noi, le forme generali di comportamento dell’uomo nei confronti della esistenza terrena, ma esclusivamente quell’atteggiamento dell’uomo in base al quale egli si decide solo a favore dell’intra-mondano, contro il divino e l’eterno. È questo l’uso del concetto di mondo che di solito incontriamo nel vangelo di Giovanni e nella prima lettera di Giovanni. Il mondo, di cui qui si parla, potrebbe venir definito come l’intero complesso degli atteggiamenti dell’uomo contrari alla fede. Giovanni, quando pone l’accento su «questo mondo», pensa a questa realtà, che, a suo modo, forma un «mondo»; anche Paolo si riferisce ad essa quando parla del presente eone e anche di Satana come del dio di questo mondo (2Cor 4,4).

Benché il mondo così concepito sia proprio l’opposto di ciò che per sua essenza vuole e deve essere Chiesa, anche questo mondo, tuttavia, non costituisce un’area isolata, che esiste accanto alla chiesa, rigorosamente separata da essa. Al contrario, in quanto e per quel tanto che la volontà di indipendenza, l’inclinazione a staccarsi da Dio, a trascurarlo, a lasciarlo in disparte, è presente anche in noi, il mondo esiste in noi, in mezzo ai credenti e in mezzo alla chiesa (sempre cfr Gv.15, 1-26). E viceversa, in quanto esistono presso i non-cristiani la semplicità dell’ubbidiente, la pazienza del sopportarci l’un l’altro, la veracità, che non ricerca il proprio profitto, e la semplicità del vero amore, lì viceversa è presente non il mondo, l’essenza di dò che deve essere, in fin dei conti, la chiesa. Da questo esame risultano alcune conseguenze significative per la chiarificazione del nostro problema.

a) Se mondo viene inteso nel senso appena descritto, come l’insieme dei modi di agire contrari alla fede e, di conseguenza, come contraddizione per essenza della fede, allora è evidente che esso è un concetto negativo, che richiama l’attenzione sulla necessità della croce, sulla legge del chicco di frumento, che deve cadere nella terra e morire, per portare frutto.

b) Il mondo così inteso non è, però, qualcosa di chiuso, che si contrappone alla chiesa, che starebbe semplicemente fuori di essa e si dovrebbe quindi combattere; esso è piuttosto la forza autonoma, che si manifesta di continuo in noi stessi, che ci vuole allontanare da Dio e perciò pone ognuno di noi sotto la legge della croce. Indicando con il concetto di mondo questa tendenza contraria a Dio, si esprime proprio la sua universalità, in forza della quale essa non può venir contrapposta alla chiesa, ma deve venir valutata come una componente della peculiare condizione di ogni uomo, anche del cristiano.

c) Da questo concetto negativo di mondo non si può perciò dedurre semplicemente l’ethos cristiano nei confronti delle realtà terrene, perché il punto di partenza ed il contenuto del concetto portano in una direzione affatto diversa. Io credo che questo criterio sia di grande importanza ed elimini una serie di confusioni, che non di raro ingombrano la discussione del nostro problema. Si scambiano con facilità e senza accorgersi i significati elencati qui, al secondo ed al terzo posto, con quelli ricordati nell’ultimo punto e si arriva così a delle commistioni senza prospettive, che finiscono o in vanificazioni della profonda contestazione della fede ad opera del mondo, o anche in un improprio pessimismo, o in singolari commistioni dei due punti di vista.

2. Le caratteristiche del mondo contemporaneo

Quanto detto finora ha illustrato, in una certa misura, il concetto di «mondo», quale si presenta nella tradizione della fede biblica; rimane ora da svolgere la seconda — e più difficile — metà del nostro compito, il problema di individuare ciò che è caratteristico nel mondo di «oggi». È impossibile fare, su quest’argomento, delle affermazioni anche solo lontanamente esaustive. Quello che si può tentare è un esame della particolarità storica del periodo che parte dal XIX secolo in confronto con le precedenti tappe della storia. Senza alcuna pretesa di completezza, si possono ricordare due caratteristiche certezze, che danno l’impronta al rapporto col mondo dell’era moderna: l’esperienza dell’unità del mondo e della sua secolarità e l’esperienza della «producibilità del mondo». Cerchiamo ora di ripensare un po’ più da vicino il senso di queste due formule.

1. L’esperienza dell’unità del mondo. La scoperta dell’America, all’inizio dell’era moderna, portò in certo qual modo alla «demitizzazione» della terra e dell'oceano. La terra viene svelata come terra, come l'unico mondo dell'unico uomo. Un breve richiamo alla storia del pensiero può illustrare meglio quello che intendo dire. Nel XXVI canto dell’inferno Dante descrive il suo incontro con Ulisse (Odisseo), che gli racconta il suo ultimo destino; non troviamo nessun accenno ad esso nell’Odissea omerica. Dopo il suo ritorno il grande viaggiatore non sopportò a lungo la permanenza in casa, egli partì di nuovo per un viaggio molto più temerario. Attraversa lo Stretto di Gibilterra, oltrepassa il cippo del confine fissato per l’uomo, che lo stesso Ercole, il semidio, aveva rispettato, e prosegue sull’oceano che delimita il mondo. Alla fine del «folle viaggio» (come lo definisce Dante), Odisseo si sfracella con la sua nave contro la montagna del Purgatorio; egli non ha superato impunemente i confini che sono fissati per l’uomo. Il vero «Ulisse», cioè Colombo, che, un secolo e mezzo dopo Dante, navigò sull’oceano, non si sfracellò presso la montagna del Purgatorio, ma scoprì l’America.

In questa contrapposizione si cela ben di più di un piccolo scherzo della storia del pensiero. Essa esprime una scossa spirituale, che da non molto tempo è stata superata dall’interno. Il mondo che, un tempo, in prossimità dei suoi confini si trasformava naturalmente nel metafisico e nell’eterno, grazie alle scoperte dell’era moderna, viene svelato ovunque come puro mondo. In tutte le sue parti non è nient'altro che mondo. Alla demitizzazione della terra, iniziata da Colombo, segue, con lo sviluppo della scoperta di Copernico, la demitizzazione del cielo. Il misurabile progredire dell’astronomia dimostra inesorabilmente che anche il «cielo», che noi vediamo sulle nostre teste, non è «cielo», ma di nuovo soltanto «mondo». Neppur esso è un cosmo — come lo aveva descritto Dante, in accordo con la teologia del suo tempo — che, partendo da una struttura metafisica sempre più alta, giunga fino all’«empireo», all’abitazione di Dio; anche il cielo è un mondo della stessa specie di quello da noi abituato.

A partire dal secolo scorso, a questa demitizzazione locale dell’immagine del mondo se ne aggiunge, in misura crescente, anche una temporale. Il mondo viene visto in divenire, in esso non trovano più posto le distinzioni tra prima e dopo il peccato originale, tra prima e dopo la salvezza. L’esperto in scienze naturali afferma che la struttura del mondo e il comportamento degli esseri viventi non presentano nessuna differenza prima e dopo la comparsa dell’uomo.

Lo storico sostiene che la struttura della storia e il modo d’agire dell’uomo rimangono identici per tutta la durata della storia. Tutti e due negano le distinzioni che costituiscono il sistema di coordinate della concezione storica della teologia: il teologico è scomparso sia dalla «geografia» temporale, esattamente calcolabile, sia da quella locale. Anche qui il mondo è diventato un unico, identico «mondo».

Queste due conclusioni non sopprimono la fede, ma cambiano i presupposti di base, dai quali essa deve svilupparsi ed estendersi. In ambedue le occasioni la fede potrebbe fraintendere pericolosamente se stessa, se volesse negare le nuove scoperte reali; essa deve piuttosto assumerle come premesse delle sue affermazioni, se non vuole degradare se stessa al punto da diventare anacronismo. E qui le resta ancora molto da fare.

2. L’esperienza della fattibilità del mondo.Dall’esperienza della secolarità del mondo deriva il riconoscimento della sua fattibilità, il quale introduce, dall’inizio del XIX secolo, la seconda fase dell’era moderna, quella dello sviluppo tecnico del mondo. I cambiamenti, che grazie ad essa si sono realizzati nel rapporto globale dell’uomo con la realtà e nell’orientamento generale dell'esistenza, sono stati descritti molte volte e a sufficienza; non occorre ripeterli qui. È evidente infatti che la situazione dell’uomo si è modificata se egli non incontra più da nessuna parte l’in-sé della natura, ma ovunque trova soltanto se stesso, se egli non si imbatte più direttamente nell’ars Dei, ma soltanto nella tecnica dell’uomo, che è diventata per lui lo spazio della sua esistenza. Dando questo per scontato, occupiamoci subito delle conseguenze che sono derivate nell’atteggiamento spirituale di fondo dell’uomo. Esse sono di straordinaria portata.

a) È cambiato il rapporto col lavoro e con la missione terrena. Mentre per l’antichità la piena liberazione da preoccupazioni terrene, per dedicarsi all’«ozio a favore della verità», costituiva il vero e proprio ideale, mentre l’occuparsi di cose terrene appariva, perciò, come un peso ed una deviazione dall’essenziale, l’uomo d’oggi considera il servizio al mondo quasi con una specie di fervore religioso. Egli non tiene in nessuna considerazione la fuga dal mondo ed ancor meno l’ozio; egli reputa come positiva possibilità dell’uomo il cambiare l’aspetto di questo mondo, l’estrarne le sue possibilità, il migliorare la sua abitabilità.

b) È mutato l’atteggiamento verso la cultura e la scienza. La superba frase di Tertulliano: «Che ha in comune Gerusalemme con Atene?» esprime certo una posizione particolarmente estremista, ma è indicativa di una fondamentale disposizione di spirito. Anche il grande maestro dell’Occidente, Agostino, nel suo programma educativo vuol accettare la scienza solo per quel tanto che è utile alla comprensione della Scrittura ed alla edificazione della fede. Durante il medioevo si è usato il termine di curiositas per indicare quel desiderio di sapere, die, alla fin fine, può solo allontanare l’uomo dall’essenziale, che non è scienza ma sapienza. E Bonaventura, nei confronti dei suoi colleghi della facoltà filosofica di Parigi che facevano pressione per l’autonomia della scienza, ha affermato che non servirebbe niente all’uomo imparare a misurare il mondo, se dimenticasse, nel frattempo, come misurare se stesso.

Il libretto dell’Imitazione di Cristo, sul finire del medioevo ha ripetuto ancora una volta il no energico ad una concezione della scienza che prescinde dalla salvezza; e proprio quest’ultima è una delle componenti caratteristiche dell’era moderna e del suo modo di comprendere la esistenza. La difficoltà di orientamento del cristiano nel mondo scientifico contemporaneo ha, come si vede, delle radici molto profonde. Una sguardo alla prima lettera ai Corinti ci dice che sarebbe troppo semplicistico parlare qui di spiegazioni errate, tramandatesi per lungo tempo; la stoltezza della croce e la saggezza del mondo non si possono fondere in una lieta e vivace sintesi. Il problema, da noi incontrato, è esistito perciò, in certa misura, fin dall’inizio; ha trovato un’amplissima estensione soltanto in un mondo «scientifico».

c) È mutato anche l’atteggiamento verso la società umana. Antichità e medioevo cercarono di risolvere il problema della necessità dell’altro prevalentemente nella forma della «caritas», per mezzo dunque del momentaneo alleviamento del bisogno, che tuttavia non cambia nulla della condizione complessiva come tale; essa è vista, in un mondo che va incontro alla distruzione, come irrimediabile. Oggi invece noi troviamo una disposizione quasi fanatica per la giustizia, per la messa in opera di condizioni ed ordinamenti che garantiscano a ciascuno il suo diritto, di modo che egli non abbia più bisogno delle «elemosine». Di conseguenza, la caritas di una volta appare all’osservatore contemporaneo in una luce problematica; egli la vede proprio come un tentativo di dispensare se stessi dalla giustizia, che rappresenterebbe la premessa di una vera caritas.

Frattanto si riesce a scorgere, pian piano, qualcosa di simile ad un’autocritica di questa tendenza in una situazione, nella quale lo sviluppo tecnico tende ad un punto di saturazione tale, che può portare alla sua auto soppressione, se non si lascia di nuovo fecondare e limitare da concezioni di valore, ritenute superate e seppellite da lungo tempo. Si potrebbe facilmente dimostrarlo riferendosi a ciascuno dei tre punti, che abbiamo ricordati come esempio del nuovo atteggiamento. Cos’è che accresce l’abitabilità del mondo? Dopo che il conforto, portato dalla tecnica, ha raggiunto il suo sviluppo estremo, sorge la nostalgia per la semplicità delle origini; il mondo autoprodottosi, dal quale l’uomo è ovunque circondato, diventa la prigione, che fa sgorgare il grido verso la libertà, verso qualcosa di totalmente diverso. Ci si rende conto che il tempo libero non sostituisce l’ozio, che l’ozio vuol essere reimparato, se il lavoro vuol conservare un senso.

L’affermare che l’uomo, il quale costruisce tutto il mondo per sé, distrugge, in fine dei conti, sia esso che il proprio particolare spazio di vita, non è più una profezia di Cassandra, (atta da persone romantiche, contrarie alla tecnica, ma una valutazione di se stessa da parte della tecnica. La scienza svalutativa diventa così l’incubo ed il vero accusato di tutto il progresso; la ideologia è un vantaggio; in essa emerge di nuovo, senza vergogna, la brama della saggezza, della contemplazione e della libertà interiore, che essa dà.
È chiaro, infine, che un amore, che deve sostituire una giustizia, non è un amore; però una giustizia che voglia render superfluo l’amore, è un fantasma di Satana; e lo si vede ancor più chiaramente se si osservano le società che vogliono curare l’uomo soltanto per mezzo del sistema, trasformando così la morale nel fanatismo per il futuro; ma in questo modo distruggono l’uomo dall’intimo.

In tale raffronto di esperienze e conoscenze prende forma il dilemma della cristianità moderna. Per un verso, l’era moderna rinuncia a lei per gli ideali della libertà, dell’umanizzazione del mondo tramite la potenza della ragione umana, della giustizia; si ha qui l’impressione, tuttavia, che le forze motrici per quest’esodo dalla chiesa siano state prelevate dal nucleo del messaggio cristiano; si fa strada l’idea che proprio in questo classico movimento dell’era moderna venga portato a compimento il contenuto più profondo del cristianesimo e che perciò il cristiano debba decidersi, con la massima rapidità, ad entrare in questo movimento, a stimolarlo, per diventare un vero cristiano proprio in virtù della sua assoluta solidarietà con lo spirito dell’era moderna.

D’altro canto rimane l’interrogativo se il cristiano non debba esercitare proprio il compito di correttivo e proteggere così l’uomo da se stesso. La strada della cristianità nell’epoca moderna fa vedere perciò un singolare zig-zag di movimenti: nell’illuminismo si sale con decisione sul treno dell’era moderna; in seguito, dopo gli sconvolgimenti della rivoluzione e delle guerre da essa suscitate, si ritorna, piuttosto spaventati, a ciò che è parte costitutiva della chiesa. Dopo il nuovo rafforzamento di un’accusa d’eresia sempre più decisa, rivolta al ghetto ecclesiastico di quel periodo (che non comprese i grandi impulsi, che proprio allora entrarono in azione sia nel campo sociale che in quello educativo, grazie alle fondazioni di nuovi ordini ed ai nuovi movimenti laicali), si ebbe una nuova, radicale solidarietà con lo spirito contemporaneo ed infine sorse il dilemma delle divisioni contemporanee e di una chiesa travagliata nell’intimo.

La tragica unilateralità degli ultimi dibattiti conciliari era dovuta al predominio del trauma dell’arretratezza e di una enfasi di ricuperata modernità, che rimase cieca nei confronti della contraddittorietà del mondo contemporaneo e, a causa della reazione troppo dottrinaria e scolastica dell’opposizione conciliare, non poté neppure accostarsi alla crudezza della situazione reale. Le conseguenze di quanto non venne deciso nel dibattito conciliare devono perciò venir sopportate ora, e con fatica, nella chiesa post-conciliare; ma forse il soffrire insieme di questa situazione è anche Tunica strada per la quale si possa trovare una forma di conoscenza che ci faccia progredire.

3. Il cristiano e il mondo contemporaneo

Per poter iniziare a formulare una risposta mi sembra importante distinguere tra la situazione del singolo cristiano come individuo e ciò che è compito della Chiesa in quanto chiesa. I due aspetti si integrano, ma non sono identici e devono perciò venir esaminati singolarmente.

1. L’ethos del lavoro, della scienza, del desiderio di un ordinamento basato sulla giustizia esprime la forma contemporanea delle relazioni dell’uomo con la realtà terrena. E questo è il «mondo» con il quale il cristiano ha a che fare. Il problema del rapporto del cristiano con il «mondo contemporaneo» è dunque, precisamente, una questione riguardante il suo rapporto con queste realtà e quindi con l’insieme degli atteggiamenti descritti. È evidente che in questa nuova unione di atteggiamenti possono operare in ogni epoca degli elementi dell’indipendenza umana e del rifiuto di Dio — del mondo, quindi, nel senso del concetto giovanneo di «questo mondo» — e sono realmente operanti, in non piccola misura.
Per questo il «mondo di oggi» esige dal credente vigilanza e senso critico. Non mi sembra tuttavia meno evidente che quell’atteggiamento globale, che noi abbiamo riconosciuto come il contenuto reale del «mondo d’oggi», possegga degli elementi che derivano dal nucleo centrale del cristianesimo.

Ciò che veramente vuole e deve volere un amore cristiano — procurare a ciascun uomo le identiche possibilità che egli stesso possiede; rendere più sopportabile ad ogni uomo il peso dell’esistenza; render possibile a ciascun uomo il completamento dei doni a lui dati dal Creatore; portare gli uomini dalla loro divisione all’unità — non è di certo l’unico movente del moderno mondo del sapere e del lavoro, nel quale non soltanto una critica marxista è in grado di trar fuori, da sotto delle belle maschere, degli interessi imbarazzanti; però questo impulso è presente e il purificare gli «interessi» in base ad esso dovrebbe costituire il compito di una concreta e creativa critica cristiana al «mondo contemporaneo».

Noi oggi ci troviamo di fronte al paradosso di dover affermare che proprio la "curiositas" della scienza, e del mondo che ne porta l'impronta, è in grado di realizzare l’impulso della caritas cristiana, per molti aspetti, in forma più radicale della caritas individuale dell’antichità e del medioevo cristiani.

Perché la chiesa, in questa situazione, dovrebbe aver paura ad ammettere ed essere grata del fatto che ciò che le è peculiare ritorna e ricerca proprio lei dal di fuori? Dovrebbe essere compito del cristiano non quello di stare accanto al mondo di oggi disapprovando, ma quello di purificare, di esorcizzare, di liberare, nella caritas christiana, il mondo contemporaneo della scienza e del lavoro, partendo dal suo interno. Vivendo nel mondo, a partire da questo punto centrale, e solo così, il cristiano può nello stesso tempo contribuire ad eliminare quelle potenze di «questo mondo» (in senso negativo), che in esso operano in ogni epoca. (cfr. Gv.15, 1-26)

Se di fronte all'innegabile presenza anche di questo fattore il sì del cristiano al «mondo contemporaneo» deve essere un sì critico, questo non vuol dire certo che egli possa impegnarsi solo a metà — purtroppo, invece, è così. Non può voler dire che egli se ne possa occupare solo perché trascinato e non facendosi promotore egli stesso.

La dedizione a metà non serve a niente. La risposta del cristiano ai problemi di oggi non può essere per metà un credere e per metà un lasciarsi trascinare da un mondo al quale non può sfuggire.

La sua risposta dev’essere piuttosto un credere completo e, nella totalità della fede, un sostenere la totalità del mondo contemporaneo, cioè un agire nel completamento delle strutture tecniche, che prende le mosse dalla responsabilità dell’amore. Un simile prestarsi di tutto cuore al compito del mondo contemporaneo non significa davvero un’infedeltà nei confronti della stoltezza della croce, a favore di una ingenua fede ottimistica nel progresso. Proprio l'oggettività del tipo di servizio intrapreso richiede — se si vuol comprendere tutto questo in modo diverso da quello che parte dal punto centrale della caritas christiana — la disponibilità al perdere-se-stessi in ogni giorno di nuovo, senza che ci sia un ritrovarsi.

L’ascesi cristiana non diviene superflua, anche se le sue forme cambiano. Ed è evidente. Anche il servizio dell’amore personale non diventa superfluo, per quanto venga cambiato il volto del mondo. Senza quella disposizione a servire, l’impulso fondamentale della caritas christiana dovrebbe perdere la sua credibilità.

Il critico sì, infine, che non esclude, ma anzi esige la dedizione totale, avrà per conseguenza un’azione del cristiano nel mondo del lavoro così profonda da farne un mezzo di maggiore libertà. Questo è anche lo scopo specifico di quel mondo, ma finché la libertà, ridotta a tempo libero, è soltanto un punto programmatico di contrasto tecnico, essa rimane vana ed, in fin dei conti, è una schiavitù mascherata. Una libertà diventa piena solo là dove diventa spazio dell’eterno; è ancora una speranza inappagata, ma costituisce appunto un compito di primo ordine per il cristiano il far diventare il disimpegno fisico e temporale dell’uomo, ottenuto per mezzo della tecnica, vera «liberazione» dell’uomo nel senso suddetto, cioè diventare liberi di nuovo per l’eterno.

2. Per quanto concerne il compito della Chiesa, la teologia moderna degli ultimi dieci anni ha percorso un cammino singolare. Esso iniziò con l’idea, sviluppata nel movimento giovanile, di «portare in casa» il mondo e i suoi valori. Ma i valori «portati in casa» si dimostrarono più forti della casa, nella quale li si aveva introdotti e si passò, di conseguenza, dall’idea di mondo portato in casa a quella di mondo secolare: il cristianesimo vorrebbe la mondanità del mondo, non la sua cristianità; cristianizzare significherebbe secolarizzare, dissacrare, togliere i tabù, liberare il mondo in ciò che gli è peculiare. Solo l’ultimo passo comporta la completa inversione del movimento iniziale: non è più il mondo che viene introdotto nella chiesa, ma adesso, viceversa, la chiesa stessa deve venir coinvolta nel movimento di secolarizzazione; suo incarico sarebbe quello di operare come critica della società, come critica istituzionalizzata di fronte alle istituzioni primarie. Questa critica, infine, riceve la sua peculiare dogmatica e la chiesa viene vista come una grande politica, come una componente del movimento di liberazione di questo mondo.

In questo schizzo dello sviluppo teologico di un decennio si nota tutta quanta la miseria della teologia, concentratasi nel nostro tema. Una fondata discussione con essa costituisce il compito più urgente del giorno d’oggi. Non è possibile però svolgerlo qui, in una riflessione sulla disputa conciliare su chiesa e mondo.

Al suo posto aggiungeremo soltanto, senza dimostrarla, una breve osservazione, che deve indicare la direzione generale in cui dovrebbe svilupparsi, a mio avviso, la discussione.

A partire dal vangelo non è difficile accertare che il compito della chiesa in quanto chiesa non può essere un radicarsi nelle cose terrene, e, in questo modo, cercare, quasi come regista, di costruire un qualcosa di simile ad un particolare mondo cattolico. Il mondo, al contrario, può essere solo una cosa unica per tutti gli uomini; il compito del cristiano (ed anche del cattolico) non può essere quello di crearsi un proprio mondo.

Suo impegno, piuttosto, è quello di compenetrare dello spirito di Gesù Cristo runico mondo di tutti gli uomini. Ciò che la chiesa deve dare al mondo non è un modello privato di mondo, il quale, in effetti, diventerebbe di nuovo e molto in fretta un reale e tipico mondo umano; lo hanno dimostrato a sufficienza nella storia tutti i tentativi di questo genere. Ciò che essa deve dare al mondo, invece, è ciò che essa soltanto può dare: la parola di Dio, del cui nutrimento l’uomo ha bisogno non meno che del pane di questa terra.

L’uomo è e rimane un essere, nel quale non soltanto lo stomaco, ma anche lo spirito e il cuore hanno fame; un essere che ha fame non soltanto di cibo, ma di idee, di amore, di infinità, e che non può vivere senza questi doni veramente umani, o meglio divini. Anche nel mondo tecnico, e particolarmente in esso, rimane questa fame dell’uomo. La Chiesa non ha il compito di tenerlo a bada con l’immaginaria edificazione di un mondo terreno migliore, che essa non è in grado di effettuare, ma deve rispondere alla sua fame e svelargli questa fame, se egli per caso dovesse dimenticarla.

Dalle istituzioni, dalla realtà radicata nella carne della terra essa dovrebbe scegliersi solo quel tanto che è veramente necessario per questo servizio della parole. La misura delle concrete istituzionalizzazioni e degli impegni terreni sta nelle necessità della parola di Dio, e da nessun altra parte.

Siamo così rimandati di nuovo, senza accorgercene, al punto di partenza, ai compiti, di fronte ai quali si trovò il concilio nel suo tentativo di elaborare un documento sulla chiesa nel mondo con-temporaneo. Quanto sia difficile questo compito lo hanno mostrato, forse con maggior chiarezza, i tentativi di risposta farfugliati sul finire di questo articolo più che lo sviluppo dei problemi, che li precede.

E ciononostante neppur qui si può dimenticare che non potrebbe costituire il compito della chiesa (rappresentata nel concilio) la creazione di un qualcosa di simile ad un modello intellettuale ed ufficiale del mondo,' la formazione scientifica di una sintesi di tutti i problemi vitali dell’uomo d’oggi, la quale dovrebbe senz’altro entusiasmare tutti. Dando imo sguardo all’indietro si dovrà rimproverare al concilio (dimenticando l’umiltà di concili precedenti) di aver cercato troppo in questa direzione e perciò di aver voluto troppo.
Molte affermazioni di un testo, in sé ben concepito ed anche realmente utile, andranno così in disuso più o meno in fretta. Determinante è il tentativo di svegliare le coscienze e di chiamarle alla responsabilità di fronte al Dio, che si è mostrato in Gesù Cristo come parola e come amore, il quale è divenuto sulla croce sia crisi che speranza del mondo.

Note
1) cardinale J. Ratzinger Dogma e Predicazione 1973 - 2005 terza edizione Queriniana - da pag. 154-173